تحلیلی روانکاوانه از بیت زنبیل فروش بر اساس ساختار نظری یونگ

 یعقوب خضری

چکیده

موضوع این مقاله تفرد و خویشتن­یابی در بیت کردی(زنبیل فروش) بر اساس خوانش یونگی است. از روش آرشیوی – کتابخانه­ای در نگاشت این مقاله استفاده شده است. فرایند خویشتن­یابی و تفرد بر اساس نظریه یونگ مبنای تحلیل این مقاله است. پس از تحلیل و واکاوی نظریه مذکور و بیت زنبیل فروش که از ابیات منتسب به فولکلور کردی است مشخص گردید که شخصیت اصلی روایت شده در این بیت در سیر تکاملی خود به سوی فردیت گام برداشته و  توانسته است  این فرایند را در قالب گزاره­های کهن­الگویی و امر قدسی دینی طی نماید و فردیت­یابی به صورت ناقص به وقوع پیوسته است.

کلیدواژه

تفرد، فردیت­یابی، خویشتن­یابی، یونگ، کهن­الگو، بیت کردی زنبیل فروش

مقدمه

رابطه روانکاوی و ادبیات، امروز، به جای رابطه پزشک و بیمار، رابطه دو نظام اندیشه است که با زبانی شدن ساختار ناخودآگاهی و با متن شدن روان به یکدیگر نزدیک می­شوند. یکی ناخودآگاه آن دیگر است و این یک از راه آن دیگری سخن می­گوید و کار ناقد روانکاو، از این چشم انداز یعنی توجه به این معنا که:

ساختار ادبیات همان ساختار ذهن است؛ نه یک ذهن خاص، بلکه آنچه به گفته فروید دستگاه ذهنی و فرایندهای ساختارساز آن است...چنین می­نماید که میان فرایندهای ساختارساز روان و ساختارهای استتیک پیوند و همانندی هست. شاید نیازی به گفتن نباشد که در روانکاوی فروید که تاریخ نقد روانکاوی و نقد ادبی روانکاوانه با او آغاز می­شود، مفهوم ناخودآگاهی دامنه گسترده­ و کاربردی پیچیده دارد. فروید این مفهوم را مانند بسیاری از مفاهیم دیگر روانکاوی بارها و هر بار به شیوه­ای تازه تعریف کرده و تاریخچه تازه از آن به دست داده است. فروید در کتاب تمدن و نارضاییهای آن  از غرایز و نیروهایی سخن می­گوید که در گسترش و دگرگونی آن نقش دارند و از همه مهمتر مفهوم فرامن(super ego) است. تشکل فرامن که با گذر کودک از مرحله ادیپی همزمان است سرآغاز آشنایی با نظام­های ارزش گذارنده خانوادگی و اجتماعی تحول انسان به موجودی اخلاقی و اجتماعی است. در همین کتاب است بر لایه­های جمعی ناخودآگاهی تأکید می­کند و از فرامن اجتماعی که هم تحولات فرهنگی بر محور آن شکل می­گیرد و هم خود آن در یک سیر تدریجی و آهسته در برابر دگرگونیهای بنیانی اجتماعی و تاریخی متحول می­شود سخن به میان می­آورد و نشانه­ها و آثار این روان همگانی را دست یافتنی تر و شناختنی تر از روان­های فردی تعریف می­کند(یاوری، 1387). محور اختلافات فکری فروید با یونگ نیز بیشتر به ناخودآگاه و تفسیرهای متفاوتی برمی­گردد که یونگ مطرح می­کند. یونگ به شیوه­ای متفاوت ناخودآگاه را مورد کنکاش نظری قرار می­دهد و با ارائه مفهومی نوین از ناخودآگاه به نام ناخودآگاه جمعی و پیوند آن با مفهوم کهن­الگو راهی نو در تفسیر روانکاوانه می­گشاید. کهن الگوها که نوعی صور سمبلیک برخاسته از غرایز هستند، محتویات ضمیر ناخودآگاه را تشکیل می­دهند، و بیشتر در رؤیا و خیال­بافی­ها آشکار می­شود(یونگ، 1383). کهن الگوها را می­توان دستور زبان ذهن نامید؛ بدین معنی که ذهن آدمی در چهارچوب آنها جهان پیرامونش را درک می­کند(ستاری، 1366). تجلی ناخودآگاه این مفهوم با محوریت کهن الگوها در حوزه اساطیر سبب پیدایش رویکردی از نقد بنام نقد کهن الگویی شده، که مبانی آن بسیار شبیه نقد اسطوره­ای است(ال­گورین و همکاران؛1370).  ما در این نوشتار قصد داریم تا در چارچوب نظری و نظام فکری یونگ در رابطه با فرایند فردیت یافتگی – که یکی از مبانی مهم نظریه یونگ است –در ارتباط با کهن­الگو، نقد کهن الگویی و مؤلفه­های زیربنایی مفهوم تفرد و همچنین  نیم نگاهی به امر قدسی دین،  بیت زنبیل فروش از بیتهای فولکلور منتسب به ادبیات شفاهی کردها را مورد کنکاش و واکاوی قرار دهیم.

یونگ، روانشناسی دین و فرایند فردیت یافتگی(تفرد)

تاریخمندی ناخودآگاهی و واکنش­های ساختارهای عمقی و همگانی آن در برابر دگرگونیهای ژرف و بنیادین فرهنگی و تاریخی از زمینه­های مهم گفتگو و بررسی در بسیاری از مکتبهای روانکاوی است و در روانشناسی تحلیلی یونگ نیز، که ناخودآگاهی جمعی از مفاهیم بنیادی آن است اهمیتی ویژه دارد(منبع پیشین).

اگر بخواهیم یونگ را در قالب گزاره­های روانشناسی شرقی مورد واکاوی قرار دهیم و نظام فکری یونگ را با توجه به وجود مؤلفه­های روانشناسی شرق و عرفان شرقی مورد بررسی قرار دهیم، می­بایست این حقیقت را نیز مورد توجه قرار دهیم که بخش مهمی از نظام فکری منتسب به روانشناسی تحلیلی یونگ بر اساس مفروضه­های بنیادین روانشناسی و عرفان شرقی، مسایل فردی، اجتماعی، هنری و ادبی را معناکاوی می­کند. جایی که صورتبندی مفاهیم تا حدود زیادی در مقایسه با مفروضه­های روانشناسی غربی متفاوت جلوه می­کند. روانشناسی غربی، ذهن را، عملکرد ذهنی روان، یعنی ذهنیت فرد می­داند. هنوز می­توان یک ذهن غیر شخصی جهانی را در حیطه فلسفه یافت، یعنی در جایی که به نظر می­رسد بازمانده­ای از روح انسان آغازین در آن وجود دارد. این انگاره ممکن است از دیدگاه غربی کمی تند و تیز باشد، ولی گمان نمی­کنم که از حقیقت چندان دور باشد. در هر حال به محض آنکه در رویارویی با ذهنیت شرقی قرار می­گیریم، با چیزی همانند این موضوع سر و کار داریم. ذهن در شرق عاملی کیهانی و خود جوهر وجود است، در حالیکه در غرب، تنها شروع به درک آن به عنوان شرط اساسی شناخت شده است و شناخت وجود جهان از آنجا شروع شده است. در غرب انسان به گونه­یی بی­پایان حقیر است و لطف خداوند همه چیز محسوب می­شود، ولی در شرق، انسان خداست و خود را احیا می­کند(یونگ1393). در سنت روانشناسی شرقی ایده­هایی برای چگونگی رشد شخصیت، ارائه تبییناتی برای اینکه چرا مردم رنج می­برند، ارائه اقداماتی برای تسکین رنج و مطرح کردن فرد بالغ و سالم از نظر روانی طرح­ریزی شده­اند(کنت دی کیت، 1394).

براساس همین فهم از مبانی روانشناسی شرقی یونگ بخش بسیار مهمی از سازمان نظری خود را طرح­ریزی نمود. در ساختار نظری یونگ بخش مهمی از سازه­های نظری در چهارچوب فهمی متفاوت از روانکاوی فروید صورتبندی شده­اند. یکی از مؤلفه­های مؤثر در این نوع صورتبندی، شناخت و تحلیل یونگ نسبت به مسئله دین است. یونگ دین را حاصل تجربه می­داند. وی با توصیف مستمر از خودش به عنوان یک روانشناسِ صرف و نه یک فیلسوف، تأکید می­کند که مرکز توجه­اش بر سودمندی دین است. از آنجا که دین بعد روانشناختی قوی­ای دارد، من به آن صرفاً با نقطه­نظری کاملاً تجربی توجه می­کنم. به نظر یونگ قلب دین اعتقاد نیست بلکه تجربه است. وی تصریح می­کند که از استعمال کلمه دین مسلک خاصی را در نظر ندارد. اما این صحیح است که هر مسلکی از یک طرف در اصل متکی به احساس مستقیم کیفیت قدسی و نورانی و از طرف دیگر متکی به ایمان یعنی وفاداری و اعتماد نسبت به تأثیر عوامل قدسی و نورانی و تغییراتی است که در وجدان انسان از آن تأثیر حاصل می­شود. تغییر حالتی که در پولس رسول پیدا شد مثال بارزی از این نکته است. بنابراین می­توان گفت  که اصطلاح "دین" معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد. (یونگ، 1394).

یونگ اعتقاد نداشت که دین نوعی روان­رنجوری است بلکه آن را برای رشد شخصیت لازم می­دانست. و آن را مبتنی بر تصویر کهن­الگوی جهانی پدر می­دانست. پدر یک نماد است، نه نماد پدر یک شخص، بلکه وجودی کلیت یافته­تر و یکپارچه­تر است. از نظر یونگ کهن الگوها در قلمرو دین قرار دارند. داعیه اصلی روانشناسی یونگ این است که کهن­الگوها عموماً در همه فرهنگها و همه ادوار تاریخی یافت می­شوند. از نقطه­نظر روانشناسی اجتماعی، از آنجایی که مفهوم کهن­الگو به نوعی هم راستا با امر قدسی دین مجال نمودیافتگی پیدا می­کند؛ بر همین اساس یونگ دیدگاهی بسیار منحصر به فرد درباره دین و تجارب افراد ارائه می­دهد. یونگ به موضوعات دینی بسیار علاقمند بود و از آنها کاملاً آگاهی داشت و پیوسته خود را مدافع و طرفدار دین نشان می­داد. وی معتقد بود مردم به انسجام شخصیت، نزدیک­تر شدن به ذات حقیقی خود نیاز دارند و این وظیفه­ای دینی است.  تفاوت نمادهای یونگ از نمادهای فرویدی دینی از آنجا ناشی می­شوند که نمادهای یونگ به تجارب اشخاص اشاره ندارند بلکه به ویژگیهای بنیادین حیات عمومی بشری اشاره می­کنند. کهن­الگوها حامل مفهومی از مدلول دینی با امر قدسی­اند و در همه ادیان جهان یافت می­شوند و تا حدی حقیقت دارند، اما یونگ اعتقاد نداشت که آنها بیرون از چارچوب حیات بشری وجود داشته باشند. یکی از مهمترین کهن­الگوهایی که یونگ در این رهیافت به آن اشاره دارد کهن­الگوی نفس است. وی معتقد است نفس نماد خداست و کهن­الگوی کلیت، انسجام و تکامل شخصیت و برآیند تفرّد است. (آرگیل، 1394). کهن­الگوهای دیگری که یونگ هم­راستا با این کهن­الگو(نفس) در جهت سیر تکاملی خویشتن­یابی مطرح می­کند کهن­الگوهای پرسونا و سایه می­باشند. کهن­الگوی پرسونا وجه بیرونی و اجتماعی شخصیت فرد را که در معرض دید عموم قرار دارد شامل می­شود. کهن الگوی سایه هم آن بخش از شخصیت است که فرد ترجیح می­دهد آن را آشکار نکند؛ بدین مفهوم که سایه شامل بخش­های تاریک، سازمان نیافته  و سرکوب شده یا به تعبیر یونگ، هر چیزی است که فرد از تأیید آن در مورد خودش سرباز می­زند مواردی از قبیل صفات تحقیرآمیز شخصیت و سایر تمابلات نامتجانس(پالمر، 1395).

در دیدگاه یونگ کهن الگوی سایه همچون کهن الگوی نفس تا حدود زیادی در ضمیر ناخودآگاه فردی قرار دارد که نماینده جنبه تاریک و اهریمنی شخصیت فرد به شمار می­آید(رستگار فسایی، 1388). البته یونگ معتقد است سایه مانند پرسونا دارای جنبه­های مثبت نیز است. بنابراین باید در حین سرکوب سیمای تاریک سایه، ویژگیهای مطلوب آن یعنی خلاقیت، پیشنهادی عاطفی، آفرینندگی و سرچشمه زلال خودانگیختگی نیز مورد توجه قرار گیرد. یونگ مرحله دیدار با سایه را از نخستین و برجسته­ترین مراحل فردیت می­داندکه فرد طی آن با ویژگیهای منفی و رذیلت­های اخلاقی خود روبرو می­شود. فرد باید این ویژگیهای منفی را اصلاح و برطرف نماید تا بتواند با لایه­های روان ناخودآگاهی خود دیدار کند(تبریزی، 1373)

در مقابل کهن الگوی سایه که به عقده یونگ بیشتر در ناخودآگاه فردی قرار دارد  کهن الگوی دیگری در ناخودآگاه جمعی یافت می­شود که به خصوصیات جنسیتی متقابل روان مربوط است. به این معنا که این کهن الگو در زنان دارای جنسیتی مردانه است و آنیموس نامیده می­شود؛ در حالی که این نیمه روانی در مردان با جنسیتی زنانه ظاهر و آنیما خوانده می­شود(پالمر، 1395)

به موجب یافته­های یونگ، طی فرایند فردیت روانی، فرد پس از مقابله با نیروهای سایه و رویارویی با آنیما/آنیموس موفق به دیدار با خود و یگانگی با آن می­شود. خود یکی از برجسته­ترین و در عین حال مبهم­ترین کهن الگوهایی است که یونگ آن را مطرح کرده است(یونگ، 1383). خود محلی است که جمیع اضداد به اعتدال می­گرایند و آسمان و زمین یکی می­شوند(شایگان، 1355).  در بررسی کهن الگوی خود، یونگ دریافت که این کهن الگو با فرایند فردیت روانی ارتباطی ناگسستنی دارد؛ به تعبیری خود همان کهن الگوی تمامیت و یکپارچگی است. از نظر او تمامی زندگی روانی فرد برخاسته از خود است و تمام اهداف علّی و غایی او به سمت و سوی آن جهت می­یابد؛ به این ترتیب که طی فرایند فردیت، خود به عنوان یک عامل هدایتگر درونی و یک مؤلفه دیرین و ذاتی روان برخورد می­کند و مانند دیگر کهن الگوها خود را نه بر اساس شکل، بلکه فقط بر حسب محتویات پدیداری­اش جلوه­گر می­کند(پالمر، 1395).

در دیدگاه یونگ خود مظهر خداست. او کهن الگوی تمامیت، یکپارچگی و کمال شخصیت، یعنی همان ثمره فردیت یافتگی است. عبور از لایه­های مختلف ناخودآگاهی و دست­یابی به خود سبب شکوفایی و تحقق حقیقت برتر وجودی انسان می­شود و کسی به این مرحله دست می­یابد که:

"جهان را در سنگ­ریزه­ای می­بیند و آسمان را در گلی خودروی. چنین کسی به گفته عیسی مانند باد است و باد به هر کجا که میخواهد می­وزد و آوای آن را یکسره می­شنوی، اما نمیدانی که از کجا می­آید و به کجا می­رود. چنین است حال کسی که خودش را به فعلیت رسانده و صاحب چشم باطنی شده است(ام.می، 1378).

به زعم یونگ در پایان فرایند فردیت روانی آرکی تایپ تمامیت و کمال با میانجیگری آنیما/آنیموس شکوفا می­شود و به سطح خودآگاه ذهن می­رسد. به این ترتیب با سازگاری و یکپارچگی خودآگاه و ناخودآگاه، کمال شکل می­گیرد(شوالیه و گربران، 1382). فردیت روانی، خویشتن­یابی، فردیت­یافتگی یا تفرد در روانشناسی تحلیلی یونگ از لحاظ معنایی همسان به شمار می­روند. فرایند تفرد در دیدگاه یونگ چنین ذکر گردیده است:

"یونگ فرایندی را  که به وسیله آن فرد بخش­های هشیار خود را یکپارچه می­سازد، فرایند فردیت یافتگی می­نامد". ابتدا مفهوم فردیت در کتاب سنخ­های روانشناختی پدیدار شد، اگرچه می­توان رد آن را پیشتر در در تز دکترای یونگ در 1902 پیدا کرد و در کار آخر او ارتباط­های اسرارآمیز، به طور کامل به آن پرداخته شده است. اصطلاح فردیت به یک حالت اشاره ندارد، بلکه فرایندی زنده و پویاست که فرد به وسیله آن فردی روانشناختی می­شود، یعنی به یک کل یا واحدی مجزا و غیر قابل تفکیک تبدیل می­شود. فردیت یعنی تفکیک ناپذیر شدن و تا بدانجا که فردیت یافتگی دربرگیرنده یکپارپگی درونی ماندگار و تجربه­ناپذیر ماست. همچنین به معنای شخص خود شدن است. بنابراین ما می­توانیم فردیت را خودیابی یا خودشناسی معنا کنیم.  یونگ ادامه می­دهد که فرایند فردیت یافتگی، فرایندی کاملاً خود به خودی و طبیعی در درون روان است که پا به پای فرایندهای جسمی در حال رشد و تحول است، بنابراین، چیزی نیست که می­تواند از بیرون تحریک شود. بلکه چیزی است که به طور بالقوه در تمام انسانها وجود دارد، گرچه بیشتر ما از آن بی­خبریم، بنابراین تقدیر شخصیت، حرکت به سوی فردیت است(پالمر، 1395). به موجب روانشناسی یونگ فرایند فردیت(تفرد) با سازش من خودآگاه با مرکز درونی خود (هسته روانی) یا خود یا جریحه­دار شدن شخصیت و رنج ناشی از آن آغاز می­شود. اگرچه این تکان اولیه اغلب تشخیص داده نمی­شود(یونگ، 1383).

رشد و تکامل شخصیت در رویکرد  یونگ به مفهوم خویشتن­یابی  نوعی نوزایی را ممکن می­سازد. این نوزایی از گرایش روان به ایجاد یک مرکز تازه در ساختار شخصیت، سازمان روان را، به سوی درون متمرکز می­کند و دگرگونی و نوزایی را ممکن می­سازد. فرایند خویشتن­یابی در سیر خود به سوی تکامل از سه مرحله می­گذرد:

1)­ از چندپارگی روانی(Psychic fragmentation) به تمامیت فردی(Individual   Wholeness).

2) از تمامیت فردی به پیوستگی با جهان (Unification with the word).

3) از پیوستگی با جهان به یگانگی با نیروهای کیهانی(Cosmic unification). (یاوری، 1387).

همانطور که مراحل فوق نشان می­دهد، این یکپارچگی و کمال در مرحله بعد و در اتحاد با خود به وحدت فرد با جهان و سپس نیروهای کیهانی منجر می­شود و از این راه فرد به فردیت می­رسد و از یک سو روشنایی آگاهی را بر جهان بیرون بازمی­تاباند و از دیگر سوی همه آنچه را تا آن روز ندیده است، مشاهده کرده و به کمال بیشتری می­رسد(یاوری، 1387). یونگ معتقد است حرکت در مسیر فردیت حرکتی بی انتهاست و دست یابی به هر کمال و فردیتی، فرد را به مرحله­ای بالاتر و والاتر رهنمون می­شود(بیلسکر، 1384). بر  اساس  روانشناسی یونگ دست­یابی به فرایند فردیت از الگوی منظمی پیروی می­کند و در دو بخش به تمامیت می­رسد، مؤلفه اصلی بخش اول ورود به واقعیت بیرونی است. ویژگی بخش دوم ورود به واقعیت درونی است. بخش اول با اهداف عینی و قابل دست­یابی نظیر موقعیت اجتماعی و خانواده سر و کار دارد. اما بخش دوم با پرسش­های معنوی در مورد معنای زندگی و هدف هستی مرح می­شود. در این دوره با پیوند یافتن جنبه­های هوشیار و ناهوشیار روان، معنا و هدف جدیدی در زندگی ایجاد می­شود که از یک با طرف با مسئله شخصی و از طرف دیگر با شکل جمعی انسانیت پیوند می­یابد(پالمر، 1395).

از دید یونگ تفرد نوعی خودیابی است و بنابراین هدف آن شناسایی خود است. "خود" تا حدی دارای ویژگی نتیجه یا هدفی است به دست آمده، چیزی است که به تدریج مورد قبول واقع می­شود و با زحمت زیادی به تجربه درمی­آید. بنابراین، خود، هدف زندگی ماست، زیرا کامل­ترین جلوه ترکیبی حیاتی از چیزی است که ما آن را فردیت می­نامیم، شکوفایی کامل نه تنها یک فرد بلکه یک گروه است که هر یک از افراد، سهمی در کل آن دارند. هدف فرایند فردیت، یکپارچه ساختن اجزای مجزای روان و بنابراین، تحقق یکپارچگی کهن­الگوی خود است(منبع پیشین).

یکی از هدفهای نقد روانشناختی یونگی،  که در ادامه سنت فکری اندیشمندانی چون چون افلاطون و کانت قرار دارد، کنار هم قرار  نهادن و سنجیدن صور کهن الگویی در آثاری است که خاستگاه آنها لایه­های عمقی ناخودآگاهی جمعی است. یونگ آثار هنری و ادبی را از نظر پیوندشان با  جریانهای فرهنگی و تاریخی از یک سو، و بازتاباندن ساختارهای همگانی روان، از سویی دیگر، در سه گروه قرار می­دهد. در گروه نخست به آثاری برمی­خوریم که محصول زیستن در گروههای خاص اجتماعی­اند، کنش­ها و واکنش­های درون­گروهی و برون گروهی را باز می­تابند و زبان گروهند. دومین گروه از آثار هنری و ادبی، گرچه هم چنان پذیرای گزینش­ها و ارزش­های گروهند، اما نیازها و خواست­های گروه را در انگاره­ها و تصویرهای کلی­تری منعکس می­کنند. تنها در گروه سوم است که که کار هنری نسبت به سرزمین و فرهنگی که از آن برمی­خیزد جنبه جبرانی(compensational) پیدا می­کند، از عمیق­ترین، نهانی­ترین، و فراگیرترین ترس­ها، نگرانی­ها و آرزوهای آدمیان سخن می­گوید و صورتهای آرمانی و آرزویی زیستن در آن سرزمین و فرهنگ را در ساختار و زبان خود باز می­تاباند. خاستگاه آثاری از این دست، به گمان یونگ، لایه­های عمقی ناخودآگاه جمعی است که نه تنها فرد را به جامعه و افراد هم­روزگار او پیوند می­دهد بلکه او را با آنان که بسیار پیش از او می­زیسته­اند یگانه می­کند. قالبها و انگاره­های ناخودآگاه جمعی و یا به زبان یونگ کهن الگوها(Archettypes) و فرایند تفرد(Individuation) از دو نظر اهمیت دارند: یکی از نظر نقش آن در رشد و تکامل شخصیت و دیگری از نظر بازتافتن درون­مایه­های آن در آفرینش هنری و رؤیاهای ژرف(یاوری، 1387). در مجموع باید گفت فرایند فردیت اساساً فرایندی شناختی است؛ یعنی اگر فرد بخواهد شخصیتی کاملاً متعادل بیابد، باید روند خاصی را پی گیرد(گورین ویلفرد، 1370).

تجزیه و تحلیل و نتیجه­گیری

موضوع تحلیل این نوشتار یکی از بیتهای فولکلور کردی به نام زنبیل فروش است. بخشی از تم روایت در این بیت بر اساس برخی از مؤلفه­های دینی پردازش شده است، راوی بیت مذکور سعی نموده است در آفرینش و بازآفرینش شخصیت اصلی این روایت یک سیر تکاملی را بپیماید. این سیر تکاملی بر اساس تجربه زیسته شخصیت مذکور قصد دارد تا فرایند فردیت­یابی را جهت رسیدن به کهن­الگوی آرمانی تمامیت­خواه  طی نماید. بر اساس مفروضات نظری ذکر شده در این نوشتار با توجه به اینکه ذهن در شرق و در حقیقت در نظام روانشناختی شرق عامل کیهانی و جوهر وجود تلقی می­شود و برخلاف نظامهای فکری غربی که انسان زمینی است، در قالب خدا خود را احیا می­کند و در پی تبیین رنجهای مردم و تسکین آنهاست. شخصیت اصلی بیت زنبیل فروش که ابتدا در نقش شاهزاده و سپس پادشاه نمود پیدا می­کند و پس از عزیمت به شکار با زیردستانش، با صحنه­ای مواجه می­شود که موجب تغییر اساسی در نقش پادشاه می­گردد. پادشاه در حین شکار جمعیتی را که مشغول دفن جنازه­ای هستند مشاهده می­کند. وی که تاکنون - بر اساس نقل قول راوی- چنین صحنه­هایی را ندیده بود و در مورد مرگ و آیینهای آن آگاهی کافی نداشت؛ پس از اندکی پرسشگری هویت این جمعیت برایش آشکار می­شود و مشخص می­گردد که آنها مسلمان هستند و این مراسم جنبه دینی دارد.

پس از این رویداد، تحول بزرگی در نظام شناختی و فکری پادشاه پدیدار می­گردد و به اسلام ایمان می­آورد. تخت پادشاهی را رها می­کند و زندگی درویشی را پیش می­گیرد و در قالب مردی زنبیل فروش نقش­آفرینی می­کند. همین تحول موجب می­شود پادشاه که اکنون دیگر مردی تهیدست و زنبیل فروش شده است تلاش ­نماید تا بر اساس عامل کیهانی(پیوند با جهان­های خارج از وجود مادی) قدم بردارد و نمادهایی از وجود خدا را در خود احیا نماید. کهن­الگوی نفس در این قسمت از بیت مجالی برای نمود پیدا می­کند. یونگ معتقد است خود مظهر خداست. این احیای مظهر خداوندی در تولید و بازتولید نظام شناختی جدید شخصیت زنبیل فروش پس از تغییر نقش و ایفای این نقش جدید متجلی می­شود و با برگزیدن زندگی جدیدش رنجها و آلام مردم را از نزدیک حس نماید و به نوعی تنش­ها و عواطف ناخوشایند چنین فرایندی را به حداقل برساند. به عبارت دیگر همانطور که قبلا ذکر آن رفت که تفرد یا خویشتن یابی مفهومی زنده و پویاست بنابراین این پویایی در حرکت جوهر وجود شخصیت اصلی به سوی تکامل به نوعی نماد این پویایی است. عامل هدایتگر درونی موجود در ناخودآگاه فردی شخصیت اصلی بیت موجب می­شود محتویات پدیداری جدیدی در روند زندگی تازه وی نمود پیدا کند. در این بخش از روایت زنبیل فروش بر اساس نقش تازه­ای که به عهده می­گیرد؛ نظام فکری و شناختی پادشاهی با نظام فکری و شناختی فردی زنبیل فروش جایگزین می­کند؛ بنابراین و بر اساس این تغییر نظام ارزشها زنبیل فروش نه تنها در قالب انسانی روانشناختی ظهور می­کند بلکه نظام ارزشی، فکری و شناختی جدید به نوعی نماینده نوزایی در فکر و عمل خواهد بود. این نظام ارزشی که در بن، نوزایی فکری و شناختی را پدید می­آورد؛ قصد آن دارد  مراحل سه گانه خویشتن یابی را بر اساس ظرفیتهای موجود تفرد طی نماید.

در مرحله اول فرایند خویشتن یابی پادشاه پس از مشاهده صحنه دفن جنازه و پرسشگری از جمعیت حاضر، نمود چندپارگی روانی را در خود احساس می­کند و تصمیم می­گیرد در راه رسیدن به تمامیت فردی گام بردارد، نمود این مفروضه، رها کردن تخت پادشاهی و تغییر نقش از پادشاه به فردی زنبیل فروش است. ایمان آوردن پادشاه به اسلام در حقیقت نماینده سیر حرکتی وی از چندپارگی روانی به تمامیت فردی بر اساس مؤلفه­های دینی است. وی پس از گذار از این مرحله سعی در گام نهادن به مرحله دوم خویشتن­یابی می­نماید. در این مرحله فرد برای رسیدن به تمامیت تلاش می­کند در قالب نقش جدیدش با جهان جدید و نظام ارزشی، فکری و شناختی جدید ارتباط برقرار نماید و آن را کشف کند و مؤلفه­هایش را درونی نماید.

در حقیقت می­توان عنوان نمود که هدف نهایی و غایی این سیر رسیدن به مرحله سوم پروسه خویشتن­یابی یعنی رهایی و خروج از مکانیزمها و ساختارهای جهانی و ورود به مرحله تازه­ای از تفرد که یگانگی با نیروهای کیهانی است می­باشد. در این مرحله فرد خود را در قالب نیروهای بزرگ کیهانی و در نقش فردی می­بیند که فرایند خویشتن­یابی را به صورت کامل طی نموده است.

با توجه به روایتهای موجود از بیت زنبیل فروش و براساس فهم نظری نگارنده از این سطور زنبیل فروش نتوانسته است گام در مرحله سوم بگذارد؛ زیرا به گمان نگارنده شخصیت اصلی این بیت قادر نبوده است مکانیزم­های یکپارچه­سازی اجزای مجزای روان را در قالب ساختاری منسجم گرد هم آورد. بنابراین یکپارچگی کهن­الگوی خود  به تحقق نپیوسته است.

نکته دیگری که در تحلیل و تفسیر این بیت بایستی مد نظر قرار داد و در واقع می­توان در پی پاسخ به این سوال مهم باشیم که آیا کهن­الگوی دینی و قدسی در این بیت توانسته است بر اساس مفروضات یونگی لایه­های ناخودآگاه جمعی زنبیل فروش را در قالب نقش جدید و نظامهای ارزشی، فکری و روانشناختی جدید با هم­روزگاران خود پیوند دهد؟ جواب این سوال را باید در تحلیل و بررسی کهن­الگوهای پرسونا و سایه جستجو کرد. بر اساس روایت مذکور وجوه بیرونی و اجتماعی پرسونای شخصیت اصلی در حقیقت همان رفتارها، عکس­العملها و موضع­گیریهایی است که ابتدا پادشاه و سپس زنبیل فروش در دو ساختار اجتماعی متفاوت بروز می­دهند. در نظام پادشاهی و بر اساس تجربه زیسته پادشاهی وجوه بیرونی شخصیت بیت در قالب قدرت، ثروت، بیخبری از امور دنیوی و معنوی، ناآگاهی از مناسک و آیینهای اجتماعی و همچنین ناآگاهی نسبت به زندگی اجتماعی مردمان، خودنمایی می­کند. اما در گذر از این نقش و ورود به جهان زیسته جدید وجوه بیرونی منتسب به پرسونا دچار دگرگونگی در شناخت، معنا، ارزش و نظام اخلاقی می­شود. طوری که این وجوه خود را در قالب فردی درویش­مسلک، تهیدست، معبود همیشگی خداوند و دارای آیینهای اخلاقی متناسب با آیین و دین نمود پیدا می­کند. همچنین در ارتباط با کهن­الگوی سایه باید اذعان نمود بنا بر فضا و تم روایت در بیت زنبیل­فروش بخشهای تاریک و اهریمنی شخصیت اصلی در نیمه اول شخصیت بیت یعنی دوران پادشاهی و نظامهای ارزشی، اخلاقی و شناختی منتسب به آن دوران حضور دارند.

در سیر فرایند تفرد یونگ بر اساس کهن­الگوهای ذکر شده ذکر این نکته لازم است که شخصیت اصلی این بیت وجوه بیرونی و تاریک خود را در قالب پرسونا و سایه، پس از برخورد با چالشی شناختی(مدفون کردن جنازه یک فرد مسلمان) رها نموده و در اثر دگرگونگی عمیقی که در شناخت و نظام اخلاقی و ارزشی وی نمودار می­گردد تبدیل به نظامهای شناختی و اخلاقی جدیدی در چهارچوبها و مفروضات دینی نوینی  می­گردند. همین ویژگی موجب آغاز این سیر تکاملی جهت کسب فردیت­یافتگی است. بر اساس فهم نظری نگارنده، شخصیت بیت سعی دارد مراحل تفرد را طی ­نماید و در این سیر ارزشی و شناختی تلاش می­کند تمامیت وجودی و کمال روانشناختی خویش را کسب نماید. اما آیا قادر به این امر بوده است یا نه؟

 نمود این سیر را می­توان در بخشهایی از این بیت مشاهده کرد. اجتناب از رابطه جنسی با امیر(که در حقیقت یک زن بود) در دو بخش روایت، یا پرهیز از قبول زر و زیور امیر که توسط همسر شخصیت اصلی از امیر دریافت نموده بود. این موارد و نوع روایت داستان ما را به این نتیجه می­رساند که در بیت زنبیل فروش فرایند تفرد در چهارچوب گزاره­های نظری و روانشناختی یونگ راهی طولانی تا به وقوع پیوستن دارد. زیرا روایت این بیت به گونه­ای است که شخصیت اصلی آن بر اساس بنیانهای اخلاقی ضعیف  در صدد رسیدن به چنین جایگاه روانشناختی­ای است و تمام تلاشهای وی شامل تغییر نظام باورها، ارزشها و اخلاق صورتبندی بنیادینی ندارند و ظرفیتهای تزلزل اخلاقی در شخصیت بیت تا حدودی مشهود است. در راستای تأیید این گزاره می­توان به قبول هم­آمیزگی زنبیل­فروش با امیر زن پس از اصرارهای زیاد وی و تنها بر اساس وجود یک ندای غیبی اشاره کرد. این ندای غیبی بر اساس برخی از بنیانهای نظری روانکاوی بیشتر ساختاری متوهم­گونه دارند تا واقعیت. بنابراین فرایند فردیت­یابی ناقص در بیت زنبیل فروش بیشتر هویداست تا تفرد کامل یونگی. وجوه دینی و مبنای آیینی بیت زنبیل فروش و فرایند تفرد در نظرگاه دین از چالشهای موجود در این بیت است که مجال تحقیقات بیشتری را برای محققان بعدی فراهم می­نماید.

منابع

آرگیل، مایکل(1394)، روانشناسی و دین، ترجمه: دهقان­زاده، سجاد، تهران: نشر کتاب پارسه

ال­گورین، ویلفرد و همکاران(1370). راهنمای رویکردهای نقد ادبی. ترجمه زهرا میهن­خواه. تهران: اطلاعات

ام. می، رابرت(1378). "پیام ادیان؛ نقب زدن به عالم معنا". ترجمه مصطفی ملکیان، هفت آسمان، ش 1، صص 29-40

بلیسکر، ریچارد(1384). یونگ. ترجمه حسین پاینده. تهران: طرح نو

پالمر، مایکل(1395)، فروید، یونگ و دین، ترجمه: دهگانپور، محمد و محمودی، غلامرضا، تهران: رشد

تبریزی، غلامرضا(1373). نگرشی بر روانشناسی یونگ، مشهد: چاودان خرد.

دی کیت، کنت(1394)، روانشناسی میان فرهنگی، ترجمه: حسینی المدنی، سید علی؛ باصری، علی؛ بابایی، انیسه، تهران: فراروان

رستگار فسایی، منصور(1388). پیکر گردانی در اساطیر. چ2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

ستاری، جلال(1366). رمز و مثل در روانکاوی. تهران: توس

شایگان، داریوش(1355). بت­های ذهنی و خاطره ازلی. تهران: امیرکبیر

شوالیه، ژان و آلن گربران(1382). فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضایلی. ج2. تهران: جیحون

یونگ، کارل گوستاو(1383). انسان و سمبولهایش. ترجمه محمد سلطانیه. چ 4، تهران: جامی

یونگ، کارل گوستاو(1394). روانشناسی و دین، ترجمه فواد روحانی، تهران: امیرکبیر

یاوری، حورا(1387)، روانکاوی و ادبیات(دو متن، دو انسان، دو جهان)، تهران: سخن

یونگ، کارل گوستاو(1393)، روانشناسی و شرق، ترجمه: صدقیانی، لطیف، تهران: جامی