زلزله‌ کرمانشاه؛ سانحه‌ی طبیعی یا فاجعه‌ی اجتماعی؟

این مصاحبه از طرف نشریه‌ی دانشجویی “کرماشان” دانشگاه رازی، با دکتر مسعود بیننده انجام گرفته و در شماره‌ی ششم این نشریه به تاریخ ۰٦/۱۰/ ۱۳۹٦ خورشیدی، چاپ و منتشر شده است. 

*  نگاه شما به رخداد‌های طبیعی مرگبار چگونه است؟ تاثیر رخدادهای طبیعی مرگبار بر فرد و جامعه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

در قالب نظم‌های گفتمانی و کانتکست‌های موقعیتی مختلف، تعابیری متمایز و بالطبع واکنش‌های متفاوتی در ارتباط با پدیده‌ی زلزله شکل می‌گیرد. مثلا تعابیر تئولوژیک، زلزله را همچون پیام و نشانه‌ای غایت‌شناسانه در یک بستر قوم‌شناختی ویژه در نظر گرفته و براساس این تعبیر، مواجهه‌ خود با این حادثه و پیامدهای آن را سازمان می‌دهند. تعبیر متعارف و آسیب‌شناسانه‌ی زلزله که در تعریف خود به گفتمان علمی‌ارجاع می‌دهد می‌تواند به شکل زیر بیان ‌شود: زلزله بواسطه‌ی حرکت و جابجایی صفحات زمینی در امتداد گسل‌ها رخ می‌دهد. این رخدادهای طبیعی مرگبار برحسب شدت و دامنه‌ی آن‌ها و همچنین خسارت مالی و جانی‌ای که برجای می‌گذارند به حادثه، سانحه، بحران و فاجعه طبقه‌بندی می‌‌شوند. این رخدادهای طبیعی که ظاهرا بدون دخالت انسان رخ می‌دهد در اغلب نقاط جهان و همچنین در ایران که رتبه‌ی ششم کشورهای حادثه‌خیز جهان را داراست هر ساله هزاران نفر قربانی گرفته و صدمات مالی و اجتماعی سنگینی را بر جامعه و گروه‌های انسانی وارد می‌آورند. بر اساس آمارها این سوانح طبیعی در طی بیست سال گذشته در سطح جهان ۳ میلیون مرگ‌ومیر ببار آورده و زندگی ۸۰۰ میلیون نفر را تحت تأثیر قرار داده است. زلزله شایعترین و مخاطره‌آمیزترین بلایای طبیعی ایران است که در تنها در دهه‌ی اخیر ۹۵۰ زلزله در آن اتفاق افتاده و قریب به ۴۰۰۰۰ کشته و ۵۰۰۰۰ مجروح دربر داشته است.

فراتر از تعابیر غایت‌شناختی و همچنین کارشناسانه‌ی صرف که به‌نظر من با ساده‌سازی افراطی و تقلیل‌گرایی مبتذل، خیلی زود به بن‌بست خواهند رسید، رویکردهای دیگری وجود دارند که با وجود پیچیده‌گی و انتزاع، ابعادی دیگرگونه و تصاویر گشوده‌تری از این پدیده ارائه‌ خواهند داد. تصور عامه بر این است که چون سانحه‌ای طبیعی همچون زلزله، آنی و بدون دخالت انسان صورت می‌گیرد لذا در دامنه‌ی پدیده‌هایی که وجوه اجتماعی و اقتصادی به‌خود خواهد گرفت قرار نمی‌گیرد. با کمی‌تأمل می‌توان پی برد که این سوانح با وجود طبیعی‌بودنشان در بستر شرایط تاریخی و اجتماعی ویژه‌ای رخ‌داده و لذا پیکربندی و برساختی اجتماعی و گفتمانی پیدا می‌کنند. فراتر از درک و دریافت معنامند انسان‌‌ها و فرهنگ‌های مختلف که کدگشایی ویژه‌ای از پیامهای نهفته(به‌ زعم خودشان) در اینگونه سوانح طبیعی ارائه می‌دهند و آن را در بازنمایی‌های فرهنگی خود ادغام می‌نمایند؛ اینگونه سوانح، خارج از بافتاری تاریخی و اجتماعی-اقتصادی نمی‌توانند تأثیر قابل درکی بر جامعه داشته باشند. در زیست‌جهان سنت، چگالی بالای افسون‌‌زدگی و‌ هاله‌ی قدسی اینگونه رخدادها، امکان سیاسی‌شدن معانی و عدم‌تعین اثرات آن‌ها را تا حد زیادی منتفی می‌نماید؛ اما در بستر زیست‌جهان ریسک و رخدادپذیری مدرنیته، حوادثی از این دست به گونه‌ای سیاسی و اجتماعی برساخت یافته و دلالت‌ها و پیامدهای سیاسی و اجتماعی متنوعی نیز خواهند یافت.

پرسش اساسی این است که چرا سوانح طبیعی به فاجعه تبدیل می‌شوند و چرا اثرات اینگونه حوادث برای طبقات و گروه‌های اجتماعی مختلف، متفاوت است؟ روند برساخت و پیکربندی اجتماعی سانحه زلزله و تبدیل آن به فاجعه مدت‌ها قبل از وقوع رخداد آن شروع می‌‌شود. قبل از وقوع سانحه در اقلیمی‌مشخص، شرایط محیطی، طبقاتی، اجتماعی-سازمانی، وهمچنین فردی و ذهنیتی ویژه‌ای وجود دارد که بر میزان توانمندی و همچنین آسیب‌پذیری افراد آن جامعه حد می‌گذارد. تجربه‌ی سوانح طبیعی اگرچه برای هر جامعه‌ای دلخراش و ناگوار می‌باشد اما این تجربه، جامعه‌ای با زیرساخت‌های ضعیف و تعارضات اجتماعی بالا را به سمت فروپاشی و اضمحلال سوق می‌دهد ولکن همین حادثه و نیز باشدت بیشتر، ضربه‌ی چندانی به جامعه‌ای با زیر‌ساخت‌های توسعه‌یافته و همبستگی اجتماعی قوی وارد نکرده و در مواردی شاید آن را بالنده‌تر و پویاتر ‌سازد. پس می‌توان گفت ظرفیت‌ها و توانایی‌هایی فردی و اجتماعی یک جامعه بر روند فاجعه‌بار شدن یک سانحه‌ی طبیعی تأثیر گذاشته و می‌تواند از آسیب‌زایی این رخدادها تاحد زیادی جلوگیری نماید. وضعیت اجتماعی- اقتصادی از قبیل درآمد، مسکن، کیفیت زندگی باعث می‌شود افراد از نظر فضایی و مکانی دچار پراکنش و جداگزینی شده و در نتیجه مواجهه‌های متفاوتی با امر فاجعه‌بار داشته باشند. مردمان فقیر حاشیه‌‌نشین شهری که در ساختمان‌هایی با مصالح و ساخت غیرمقاوم زندگی می‌گذرانند و منابع، امکانات و همچنین مهارت‌های کمتری در مواجهه با رخدادهای طبیعی دارند در شرایط مخاطره‌آمیز به‌شدت آسیب‌پذیر می‌باشند. عوامل سیاسی و سازمانی نیز همچون فاکتور طبقاتی در مواجهه با فاجعه‌ای همچون زلزله تجربه‌های متفاوتی را دربر خواهد داشت. ارگان‌ها و ادارات با میزان گسترده‌ی فساد سازمانی که سیاست‌های شهرسازی و فضایی ناکارآمدی را اجرا نموده و از اثرگذاری عدالت پویا جلوگیری می‌نمایند باعث می‌‌شوند کالبد و بافتی ضداجتماعی و مرگبار، گروه‌ها و طبقات اجتماعی فرودست را محاصره نموده و در لحظه‌ی بروز فاجعه نقش فاجعه‌بار خود را به‌نحو احسن ایفا نمایند. همچنین ویژگی‌های ذهنی-روانی افراد و نحوه‌ی نگرش آن‌ها می‌تواند در همگرایی با عوامل طبقاتی و سیاسی-سازمانی، بر فرضیه‌ تفاوت در تجربه‌ی فاجعه برای موقعیت‌های اجتماعی-اقتصادی مختلف صحه بگذارد. تداوم موقعیت‌های فرودستی و عدم رهایی افراد از دام باطل فقر و تبعیض باعث می‌شود ذهنیت‌ اینگونه اجتماع‌ها به سمت نوعی تقدیرگرایی و احساس عدم کنترل بر سرنوشت خویش سوق یابد. ناامیدی و بی‌اعتمادی افراطی این افراد باعث می‌شود نگرش آن‌ها به سمت رویه‌های ضدتغییرگرایانه، و ضدمشارکتی سوق یافته و تلاشی برای بهبود زندگی و شکست دور باطلی که تقدیر آن‌ها را رقم زده است ننمایند. انزاواگرایی و بی‌تفاوتی اجتماعی این افراد که حاصل وضعیت واقعا موجود این گروه‌های طردشده و حاشیه‌ای است در مواجهه با فاجعه، به تعمیق امر فاجعه‌بار کمک نموده و وجه تروماتیک و آسیب‌زای آن را شدت می‌بخشد.

چون تز اساسی من در تحلیل رابطه‌ی سوانح طبیعی و امر اجتماعی، ایده‌ی چرخش فضایی(spatial turn)  امر اجتماعی است، لازم است به برخی دیدگاه‌ها و مفاهیم این حوزه نظری بیاندازیم؛ رویکردهایی که فضا را نه امری خنثی و کاملا ابژکتیو، بلکه تجسد روابط و مناسبات اجتماعی دانسته‌اند(به‌قول لوفور هم برساخت‌دهنده و هم برساخت‌یافته). فضا به‌گونه‌ای اجتماعی و سیاسی تولید شده و در کنش متقابل فعال با عناصر و پدیده‌های فردی و اجتماعی است. گفتمان دانش(مهندسی-معماری)، منازعات قدرت(ساخت سیاسی)، گردش سرمایه(اقتصاد بازار و پول) و مناسبات اجتماعی و فرهنگی به بازنمایی فضا و همچنین فضای بازنمایی انجامیده و باعث می‌شوند که فضا به شبکه‌ای سیال و پویا در بروز و ظهورخصومت‌سازی و آنتاگونیسم اجتماعی و در مواردی انکار و پنهان‌کردن این منازعات بنیادین مبدل شود. لوفور فرایندی از جهانی-‌‌شهری‌شدن را مدنظر قرار می‌دهد که در طی آن شهر‌(city)های سنتی به شکل‌بندی جدیدی تحت عنوان جامعه‌ی شهری(urban society) تحول یافته و این فرایند ناتمام، مخاطره‌ها و فرصت‌های همزمانی را ایجاد نموده است. به‌قول ژان-لوک نانسی در طی این فرایند، گلوبوس متنوع و نامسطح به گلوموس مسطح و یکدستی از نظر فضایی و معنایی تبدیل شده و نا-جهان به‌مثابه‌ی امر غیرقابل سکونت و مهلک تکثیر یافته است. این جهانی‌شدن بی‌نظمی‌و نابرابری اگرچه «یک جهان حبابی ترسناک» با «توسعه‌ی نابرابری در همه‌ زمینه‌ها» ایجاد نموده اما همزمان امکان‌هایی برای موندیالیزاسیون به‌عنوان فرایند‌های جایگزین و ساختن جهان(world forming) در روند «جهانی‌بودن(globality) واقعی که متضمن آفرینش، امکان و برابری است» خلق نموده است. لوفور تبدیل شهر به امر جهانی را همگام با سیاره‌ای شدن پروبلماتیک شهری(شهر به‌مثابه‌ی یک مسئله) و فرایندهای وابسته به آن از قبیل همگون‌سازی، پراکنده‌سازی و سلسله‌مراتب‌سازی به‌عنوان روندهای متناقض نوعی فضای اجتماعی دانسته است. جامعه‌ی شهری جهانی‌شده از منظر لوفور منطقه‌ای بحرانی ایجاد نموده که با عمل زمین‌کشی(terricide) و تهدیدهایی از قبیل سلطه‌ی طبقاتی، نابرابری و تخریب محیط‌زیستی، فضای سیاره را به فضای فاجعه(space of catastrophe) تبدیل می‌کند. البته لوفور علاوه بر دیدن زوایای هولناک سیاره‌ی شهری، نابسته‌بودن عرصه (non-closing of the circuit) و گشودگی فضای آن را مشاهده نموده و روندهای دگرگون‌ساز را که از خلال انقلاب و جنبش‌های شهری در مقابل جهانی‌شدن تکنوکاپیتالیستی و «افتراق و جدایی» نابرابر قد علم می‌نمایند پیش‌بینی می‌نماید. براین اساس انفجار ناشی از زلزله‌ی طبیعی در اثر ترکیب و رزنانس با انفجار درونی-بیرونی(implosion-explosion) فضای شهری، فرایند توسعه‌ی نامتوازن مدام آشفته را عیان نموده و عمق فاجعه‌ی ناشی از نابرابری فضایی و خشونت انباشت کاپیتالیستی را در تصاویر آوارها و ویرانی‌ها به نمایش می‌گذارد.

اگر آنات سانحه‌ی زلزله را با استفاده از خود مصطلحات مدیریت بحران(!) به سه فاز قبل از بحران، حین بحران و پس از بحران تقسیم‌بندی نماییم، از برنامه‌ریزی‌ها و پیشگیری‌های فاز اول چیزی عاید فرودستان شهری و روستایی نمی‌شود، در حین بحران نیز این‌ گروه‌ها بواسطه‌ی بی‌صدایی و ناتوانی از چانه‌زنی بوروکراتیک به احتمال زیاد کمترین اقدامات امدادی نصیبشان شده و در بازسازی و بازتوانی پس از بحران نیز بنا به عدم توانایی در انطباق با شرایط جدید، از بازتولید زندگی خود در سطحی بهتر عاجز می‌مانند. سانحه‌های طبیعی همچون زلزله نه‌تنها بافت کالبدی-فیزیکی فضاهای شهری روستایی را تخریب می‌نماید بلکه به ساخت اجتماعی‌اقتصادی جامعه نیز حمله نموده و به نیروهای تولید، ابزار کار، توازن جنسی-جمعیتی، کیفیت زندگی، نظم ذهنی‌روانی افراد آسیب وارد می‌نماید. بعد از زلزله با افزایش پدیده‌‌هایی همچون مهاجرت، آسیب‌های اجتماعی، ناامنی اجتماعی، بی‌اعتمادی اجتماعی، کودکان کار و خیابان، زنان بی‌سرپرست، امنیتی‌شدن فضا و اختلال‌های روحی‌روانی مواجه هستیم که اساسا در قلمروهایی بروز پیدا می‌کنند که به‌گونه‌ای ازپیش‌داده شده از توسعه‌یافتگی و توانایی کمتری برخوردارند. زلزله پس از وقوع به متغیری اقتصادی-اجتماعی تبدیل شده و فرایند جداگزینی و طردشدگی فرودستان و حاشیه‌نشینان را تسریع می‌بخشد. وضعیت پسازلزله باعث ایجاد توهم بازسازی شده و هجوم شرکت‌های پیمانکاری سوداگر و همچنین فرایند نوسازی به‌نفع بازار زمین و مسکن را در پی خواهد داشت. گروه‌هایی که تونایی رقابت در وضعیت جدید را نداشته و لذا از عهده‌ی مخارج بازسازی برنمی‌آیند مغلوب جریان اعیان‌سازی و جداسازی مضاعف شده و به لایه‌های حاشیه‌ای‌تر پرتاب می‌شوند. می‌توان گفت اقدامات پس از بحران که در قالب مدیریت بحران از آن نام برده می‌شود نه تنها به بازسازی و بازتوانی به نفع فرودستان و اقشار آسیب‌پذیر نمی‌انجامد بلکه مناطق زلزله‌زده را به‌ گونه‌ای شتابان در گردش رقابتی سرمایه وارد نموده و مناطق و سنگرهای فتح‌نشده را به مدد زلزله یه‌ک به یک به زیر سلطه‌ی حاکمیت سرمایه می‌کشاند. مطالعات عینی وضعیت‌های پسازلزله نشان از این دارد که در قلمروهای آسیب‌دیده، مهاجرت و جابجایی جمعیت افزایش می‌یابد، الگوهای اشتغال تغییریافته و کاهش می‌یابد، بازسازی لزوما براساس مقاوم‌سازی و استانداردسازی به‌پیش نمی‌رود؛ حمایت‌های اجتماعی کاهش می‌یابد؛ قیمت زمین، خدمات و کالا گران می‌شود، طرح توسعه‌ شهری فقط در صورت اعیان‌سازی(gentrification) و طرد اقشار پایین‌دست از این مناطق به مرحله‌ی اجرا درمی‌آید؛ همچنین مصرف‌‌گرایی و رقابت بازار در این حوزه‌ها به شکلی فزاینده توسعه می‌یابد.

سانحه‌ی زلزله در بروزش اولیه و آکسیوماتیک خود امری رادیکال و انقلابی است چراکه با آپایرون(آشوب بنیادین) یا همان آرخه آغازین هم‌سو و هم‌بنیاد است. شوک و لرزشی کایروسی است که تکانه‌ها و ضربه‌های تاریخی را در آنیت خود فشرده نموده و آن را برعلیه نظم و سامان واقعا موجود بکار می‌گیرد. قارعه‌ی زلزله به‌شکلی ریزوماتیک، آشوبی بنیادین را به بافت‌های سفت و سخت فضا تزریق نموده و هرآنچه سخت و استوار است را دود می‌‌کند و به هوا می‌فرستد. عدالت قارعه اما در مواجهه با بی‌عدالتی فضاهای سرمایه و قدرت، به سمت خود بازگشت نموده و تلوس یا همان پیام رمزگذاری‌شده‌ی آن دچار اعوجاج و کژدیسگی می‌شود. در این اعوجاج غایت‌زدایی‌شده اتفاقا این زور قانون و سرمایه است که بر هجوم بی‌امان لرزه‌ها و پس‌لرزه‌ها سوار شده و پروژه‌ی ناتمام خود را به‌گونه‌ای فاجعه‌بار تمام می‌نماید. مطابق ادبیات آسیب‌شناختی، پتانسیل و توانایی‌های یک شهر یا روستا سطح آمادگی مواجهه‌ با سانحه‌های طبیعی را مشخص نموده و همچنین میزان آسیب‌پذیری هر قلمروی سطح توانمندی‌های مقابله با سانحه را تعیین می‌نماید. پس فضای هر قلمروی که آکنده از مناسبات اقتصاد سیاسی انباشتی و اقتصاد بازنمایی است خود موجد و مولد زلزله‌های سوسیواکونومیک است؛ فشارهای ساختاری و ریزوماتیک که گروه‌هایی را به مرحله فرادستان ارتقا‌ء داده و گروه‌های دیگر را در در هیأت فرودستان به قعر مغاک فرومی‌نشاند. ضربه‌ها و روان‌ضربه‌ها در این فضای تولیدشده، قشربندی شده و آلارم‌های والایش‌شده‌ی آن به سمت فرادستان و نعره‌های وحشی و غرش‌های دهشت‌آسای آن به سمت فرودستان زبانه می‌کشد. بحران اصلی نه در لحظه‌ی حرکات صفحه‌ای و فعالیت‌های تکتونیکی زمین بلکه در مومنتوم بحران‌زایی است که حاشیه‌نشینی، فقر، مسکن نامناسب، سوءتغذیه، سازمان اجتماعی متعارض، بیگانگی و انزواگزینی در فضایی به‌نام «فضای فرودستان» یا همان «خراب‌آباد زیست‌ناپذیر» متراکم شده و آن‌ها را در برابر نیروها و تکانه‌های طبیعی و غیرطبیعی بی‌دفاع و آسیب‌پذیر می‌سازد.

 

*  آرتور میلر در باب تراژی می‌گوید(تراژدی نه تنها غم،هم دردی،همسان‌پنداری و حتی ترس را در ما بر می‌انگیزد بلکه بر خلاف حزن، شناخت یا روشنگری نیز به همراه می‌آورد. آیا زلزله کرمانشاه را می‌توان در قالب امر تراژیک به حساب آورد؟

آرتور میلر در مقاله‌ی کوتاهی تحت عنوان “تراژدی و انسان معمولی”، علیرغم اینکه بر امکان تراژدی در عصر مدرن صحه می‌گذارد بر وجوه روشنگرانه‌ی تراژدی و اینکه تراژدی ما را از رخوت و انفعالی که در برابر وضع مسلط و پایدار دچار آن گشته‌ایم بیرون آورده و باعث می‌شود به مقابله با نیروهای سرکوبگر و محدودکننده‌ی آزادی روی‌ آوریم تأکید می‌نماید. فراتر از تصویر دوقطبی میلر در باب ساخت تراژدی و تفسیر و تحلیل آن، تکرار پرسش و ارائه‌ی شکل دیگری از آن در ابتدای این بحث ضرورت می‌یابد.

آیا رخ‌دادن سوانح طبیعی و جنبه‌های مصیب‌بار ناشی از آن، در بستر جامعه‌ی افسون‌زدوده مدرن می‌تواند در قالب امر تراژیک درنظر گرفته شود؟ روزانه سوانحی در پهنه‌ی هستی کیهانی و اکولوژی زمینی رخ می‌دهند که تصمیم سوبژکتیو و اراده‌ی التفاتی ما دخالتی در وقوع و چندوچون آن ندارند(در مرحله‌ وقوع و نه واکنش‌ها و پیامدها). زمان می‌گذرد و ارگانیسم‌های زنده به‌سمت پیری و تباهی می‌روند؛ کنش و واکنش نیروها، ترکیب و برخورد عناصر، انهدام ذرات و ستاره‌ها به‌طور مداوم در جریان است و انبساط کیهانی و زلزله‌ها و آتش‌فشان‌ها و طوفان‌ها رخ  می‌دهند و ما مطلع یا نامطلع از این فرایندها، نظاره‌گر و درعین‌حال متأثر از این داستان مبهم و رازآمیز هستیم. این نیروهای کور و کشنده‌ی طبیعت در برابر آرزوها و اهداف ما انسان‌ها بی‌تفاوت بوده و هیچ حساسیتی نسبت به حساسیت‌های انسانی ما دربر ندارند. به قول کامو همه‌ی ما آرزومندیم که صدا و آرزوی‌مان برای زندگی و خوشبختی شنیده و درنظر گرفته شود اما ظاهرا در برابر این نیروهای پیچیده و آشوبگر تنها انعکاس صدای خود و تصویر رویاهای خود را بر پرده‌ی فانتزی مشاهده می‌کنیم. خود همین وضعیت که ناشی از تقدیری کور و سرنوشتی شوم و فاقد داوری است بنا به تعاریفی می‌تواند در قالب امر تراژیک در نظر گرفته شود. البته صرف هستی‌شناسی زلزله یعنی بررسی این پدیده‌ تنها در سطح ماهیت انسان و هستی و اینکه آیا مواجهه‌ی ما در برابر تقدیر کور لزوما مبتنی بر بی‌اختیاری، ناتوانی و ناگواری است برای چالش اصلی بحث ما چندان راهگشا نمی‌باشد. ادامه‌ی بحث در قالب رویکرد هگل به تراژدی، بار دیگر بر این فرضیه‌ی ما صحه می‌گذارد که زلزله بویژه در بستر زیست‌جهان مدرن، چهارچوب‌بندی(framing) مشخصی (اقتصادی-اجتماعی) یافته و در عرصه‌ی منازعه‌ی هژمونیک، معنا و دلالتی سیاسی خواهد یافت. هگل در بررسی تراژدی‌های یونان عنصر تقدیر شوم و کور را به عنوان اصل اساسی آن‌ها انکار نموده و بر «هامارتیا» یا «نقص شوم» تأکید می‌نماید. جهان تراژدی به‌زعم هگل تعارض و تصادم تراژیک نیروهایی است که هرکدام براساس اتوس خود به اقدام دست می‌یازند و علیرغم اینکه در چهارچوب دوکسای اجتماع خود برحق و موجه هستند اما با درنظر نگرفتن اتوس اجتماع مقابل به‌نوعی جانب‌گیری و رخوت گرفتار می‌شوند. این ‌هامارتیا(با مفهوم شرارت متفاوت است) که مقدمات سقوط قهرمان را مهیا می‌کند، راه را برای آشتی تراژیک و یگانگی حیات اخلاقی از طریق نوعی فسخ درعین حفظ(Aufhebung) دیالکتیکی می‌گشاید. روایت تاریخی و پیشرونده‌ی هگل از تراژدی‌‌های کلاسیک به‌گونه‌ای است که تأثیر و فرجام آن‌ها را آگاهی‌بخش و مبتنی بر فراروی از محدودیت‌ها ارزیابی می‌کند؛ اگرچه او این ویژگی اخلاقی و روشنگرانه را برای تراژدی‌های مدرن لحاظ نمی‌کند. رویکرد تاریخی و آگاهی‌بخش هگل به تراژدی‌های باستان را نمی‌توان بدون جرح‌وتعدیل در بستر وضعیت مدرن به‌کار گرفت لذا استفاده از متدولوژی هگلی برای خوانش آنچه ما می‌خواهیم روایتی تراژیک از آن ارائه دهیم لاجرم همراه با جراحی‌‌‌کردن و فسخ‌‌نمودن خواهد بود. زلزله اگرچه نفخ صوری از دنیای تیره‌وتار تارتاروس بوده و حکم مرگ‌آور‌هادس را در نظر جلوه می‌دهد؛ اما در واقع تلاطمی ‌همه‌گیر و عدالت‌وار از جهان کائوس و آنارشی بیکران آپایرون را می‌نمایاند. زلزله اتوس خدایانی است که زندگی و مرگ را به یکسان در فضا منتشر می‌کنند و هر لمحه‌ای از آن مکان‌گزینی تاناتوس و اروس را همگام باهم میسر می‌سازد. این تکانه‌ی دادورانه از نا-فضا(non-space)ی گردونه‌ی هستی بر فضایی فرود می‌آید که پیشاپیش بوسیله‌ی دستگاه‌های ریز و درشت ستایت‌(state)ها برساخت و پیکربندی شده است. شبکه‌ی ستایت‌ها از طریق قدرت بازتولید و بازنمایی، اجتماع مشترک انسانی را به‌شکلی سلسله‌مراتبی تقسیم‌بندی نموده و هویت تفکیک‌ناپذیر آن را براساس تقسیم‌کار تخصصی و ارزش کالایی پاره‌پاره نموده‌اند. در این وضعیت پسابابلی، شکاف و زخمی‌که آپاراتوس‌های استعمارگر فضا تولید کرده‌اند نه با پراکتیس ترجمه و تفسیر و نه با هیچ سیاست توزیعی و تزریقی قابل تراپی و درمان نخواهد بود. بازنمایی فضا، شکل-حیات(form of life) مشترک را به امور واقع مجزا و اشکالی از حیات برهنه(bare life) تفکیک نموده و قانونمندی حیات زیست‌شناسی را بر بالقوگی اجتماع گسترانیده است. این زیست‌سیاست فراگیر،»م«ردم(People) را که با هیچ ستایت و وضعیت پیشینی یکی نمی‌شوند به‌مثابه‌ی مردم در قالب ستایت‌ها ادغام نموده و در طی این سیاست حذف ادغامی، حیات برهنه و خشونت را با قانون و حاکمیت پیوند می‌زند. امر واقع زلزله فرمانی هرمس‌گونه برای خلایق برابر و همسانی‌ است که تنها با لوگوسی یگانه؛ یعنی سرشت ارتباط‌پذیری زبان حرف می‌زنند. حکومت‌ ستایت‌ها با مصادره‌ و بیگانه‌سازی این اصل مشترک در قالب جامعه‌ی نمایش و دم‌ودستگاه‌های آن، بازنمایی‌های پاپیولار و هویت‌های تهی‌شده را جایگزین اراده و کثرت نامنسجم همگانی می‌کند. نظم نمادین ستایت‌ها، امر واقعی زلزله را قشربندی نموده و بیشترین انرژی و ریشتر خام و مطلق آن را به سمت فضای فرودستان هدایت می‌کند. تصادم تراژیک در لحظه‌ای که فضای زندگی فرودستان بر سرشان آوار شده و زنان و کودکان و آرزوهای آن‌ها در زیر تلی از سنگ و خاک مدفون می‌شوند رخ می‌نماید. در پیرنگ این داستان نه قهرمانانی حماسی وجود دارند که با‌ هارماتیای خود دل خدایان را آزرده باشند و نه گستره‌ای از عدالت اخلاقی که تقدیر کور و شوم را در قضاوت نهایی رام و اهلی سازد. در اینجا حرکتی کاملا وارونه، روایت تراژدی را از عقب به سرآغاز برمی‌گرداند؛ بدین‌معنی که کلام پرفورماتیو زلزله پیچشی ناگهانی و برسازنده در فضا-زمان ایجاد نموده و زیرپای هر امر صلب و نابرابری را خالی می‌کند. لذا زلزله گستره‌ی عدالت اخلاقی را نه در فرجام تصادم تراژیک بلکه در برهه‌یی آغازین می‌گشاید و در مواجهه با آپاراتوس‌های قدرت و سرمایه به امری فاجعه‌ساز تبدیل می‌شود. هرمس هشداردهنده، پیام فراطبقاتی خود را در چنگال تاناتوس مرگ‌آور می‌یابد که داغ‌های مرگ و تباهی خود را بر داغ‌های طبقاتی برچسب نموده و فاجعه را به مثابه‌ی تعمیق امر ناعادلانه محقق می‌سازد. وجه هگلی این تراژدی به‌گونه‌ای برگشت‌به‌عقب(retroactive) ظاهر می‌شود به‌طوریکه جوهر اخلاقی و آگاهی برتر که در مهبانگ واقعه ساطع شده و همچنان در حاکمیت نابرابر ستایت‌ها پوشیده مانده‌اند به‌ناگاه سر برکشیده و در قالب کنش‌های همبستگی‌‌گرایانه‌ی خلایق متکثر و رنج‌دیده فوران می‌کنند. فیگور زلزله زده بین انسان کلی و شهروند فرمال شکاف اندخته و نافضای فضاهای شیء‌واره و تنظیم‌‌شده را همچون ژستی تهی می‌نمایاند. برساخت مردم در قالب ژست همبستگی، ناهویتی کلی، تکین و متکثر(plural singular) را به صحنه می‌آورد که از طریق پراکسیس ناب، جوهر اجتماعی امر مشترک را به امری قابل تجربه بدل ساخته و آگاهی تاریخی دزدیده شده و نفس ارتباط‌پذیری مصادره شده را به مالکیت همگانی عودت می‌دهد. اگر از حکم بلانشو؛ “انسان آن ویران‌نشدنی است که می‌تواند تا بی‌نهایت ویران شود” به حکمی‌مشابه از آگامبن گذر کنیم که می‌گوید “انسان آن چیزی است که پس از ویرانی انسان برجای می‌ماند”، می‌توانیم نتیجه بگیریم که فیگور زلزله زده آن باقیمانده‌ای است که در هیأت استثنا، قاعده‌ی سرکوبگرانه‌ی ستایت‌ها را به چالش کشیده و بارقه‌ی نامیرایی و لایتناهی‌ بودن انسان را به نمایش می‌گذارد. پراکسیس همبستگی، کنشی انقلابی است که با وصل شدن به سرآغاز عدالت‌گستر تکانه‌ی طبیعت، و آزادسازی زبان مشترک همگانی از دام ستایت‌های تبلیغات و نمایش، پیام سوپیراگو را به گونه‌ای خودبنیاد و پس‌روانه برمی‌سازد.

 

*  امروزه با توجه به سلطه روزافزون انسان بر طبیعت، بسیاری از متخصصان معتقدند که همانا باید در قبال رخدادهای طبیعی مسئول بود که این مسئولیت را ذیل مفهوم توسعه‌یافتگی و عدم توسعه‌یافتگی بررسی می‌کنند. زلزله کرمانشاه را ذیل مفهوم توسعه‌یافتگی چگونه بررسی می‌کنید؟

واضح و مبرهن است که فرافکنی سوژه‌ی عقل‌باور روشنگری به همسان‌سازی طبیعت و جهان بیرونی با مولفه‌های این سوژه‌ی همه‌چیزخوار از قبیل الگوهای واحد و تک‌خطی دانش، ‌تولید، توسعه، زمان و… انجامیده است. دیالکتیک روشنگری به فرجامی‌به‌نام تغیرات زیان‌بار اقلیمی‌و تخریب اکولوژی زمین منتهی شده است. با تأسی از استعاره‌ی آدورنو می‌توان گفت “شکم سیستم” یا همان آرواره‌ی ستایت‌ها در تبدیل به سوبژکتیویته‌ای فراگیر، خشم خود را نثار طبیعت نموده و تنها جسد نیمه‌جانی از آن برجای گذاشته است. اگر سیمپتوم‌های افزایش آلودگی و گرم‌شدن هوا را بتوان انتقام طبیعت از پرخاشگری سادیستیک سیستم کاپیتالیستی جهانی فرض نمود، فرجام عدالت‌شناختی این انتقام البته بسیار مبهم و تیره و تار به نظر می‌رسد. آیا آلودگی و خشکسالی به یکسان نسل بشر را مورد تهدید قرار می‌دهد یا این بلا نیز همانند فجایع دیگر عطیه‌ای برای مردمان جنوب و کامیونیتی‌های آسیب‌پذیر خواهد بود. به‌قول نائومی‌کلاین شاید مسئله صرفا گرم‌شدن زمین نیست بلکه «آنچه که مرا از تغییرات آب و هوایی می‌ترساند نه افزایش مثلاً سطح دریاها و یا تعداد طوفان‌ها، بلکه پدید آمدن ترکیبی از نابرابری و نژادپرستی است که تغییرات آب و هوایی در پی دارد. در واقع تلاش من برای نشان دادن آن چیزی است که به فاجعه‌ای جمعی می‌ماند.» بدون شک این پیامدهای فاجعه‌بار برای ما که در خاورمیانه زندگی می‌کنیم ملموس‌تر از هر جای دیگری خود را نشان می‌دهد؛ آنجایی که در نتیجه‌ی افزایش خشک‌سالی و بیابان‌زایی، ظهور گروه‌های بنیادگرایی چون داعش و همچنین بروز جنگ‌های داخلی سوریه و یمن را شاهد هستیم. کلاین آنجا که از ژارگون سه‌گانه‌ی متخصصان، سازمان ملل متحد و سیاسیون و تناقض‌ها و ابهام‌های ادعاهای آن‌ها در باب بحران زیست‌محیطی سخن به‌میان می‌آورد در واقع می‌خواهد بگوید راهکارهای همه‌ی آن‌هایی که دست‌شان آلوده است بدون شک نوعی سفسطه‌بازی و توهین به شعور افکار عمومی‌است. پژوهشگران موسسه “مسئولیت‌پذیری جوی” در مقاله‌ای نشان داده‌اند که مسئولیت تولید بیش از دو سوم گازهای گلخانه‌ای جهان برعهده‌ی تنها ۹۰ کمپانی جهانی است که در میان آنها نام بزرگترین تولیدکننده نفت، گاز و ذغال‌سنگ از قبیل اگزون موبیل، شورون و شل دیده می‌شود. به‌قول فرهادپور ما امروزه با انتخاب دوگانه سوسیالیسم یا بربریت رویارو نیستیم چرا که انتخاب توحش در همه‌ی طرف‌ها و حوزه‌ها غالب گشته و پدیده‌‌ی “انکار ایدئولوژی”، هر انتخاب دیگری را غیرممکن نموده است. لذا باید گفت تا زمانی که ایدئولوژی رشدمحور سرمایه‌داری جهانی که هدف اصلی آن بر اساس رشد مداوم تولید ناخالص داخلی(GDP) تنظیم شده است تغییر نکند هم طبیعت به‌مثابه‌ی سرووشت به سمت زوال پیش می‌رود و هم سرووشت جامعه‌ی انسانی در اثر افزایش شکاف طبقاتی و رقابت‌های لجام‌گسیخته، بیش‌ازپیش به آستانه‌ی ازهم‌گسیختگی و فروپاشی نزدیک می‌شود. به قول د. فیلیپس «رشدی که بر پایۀ تُهی‌سازی منابع، ازمُدافتادن کالاها، نابرابری و پسماندسازی باشد، بیشتر عامل ایجاد فقر است تا برطرف‌کنندۀ آن. رشد فی‌نفسه شاخص خوبی نیست، مگر آنکه بپرسیم: چه چیزی را رشد می‌دهیم؟ با چه مقصودی؟«.

ایده‌ی توسعه و توسعه‌یافتگی که براساس تصور ظرفیت‌های بی‌پایان رشد آغاز شد، طی چهل سال اخیر به فقیرترشدن کشورهای جنوب و امتناع اصل توسعه در این مناطق انجامیده است. گفتمان توسعه که براساس اروپامحوری و مهندسی‌ اجتماعی عقل‌گرایانه پی‌ریزی شده است تنها اقتصاد ممکن را اقتصاد بازار آزاد سرمایه‌داری دانسته و مدل توسعه‌ی اقتصادی جهانی را سرنوشت محتوم و بی‌بدیل همه‌ کشورها در نظر می‌گیرد. اسکوبار تحرک گفتمان تکنوکراتیک و اروپامحور توسعه را منوط به خلق ناهنجاری‌هایی از قبیل بی‌سوادی، توسعه‌نیافتگی و سوءتغذیه می‌داند؛ به‌طوری‌که بعدا راه درمان و اصلاح آن‌ها را به‌عنوان یک دستاورد از طرف خودش ارائه نماید. مشکل اساسی ایده‌ی توسعه که توسط رویکردهای پساتوسعه‌ای نیز مورد نقد قرار گرفته علاوه بر تخریب محیط‌زیست و افزایش فقر و نابرابری، ناممکن‌کردن سیاست و نفی قدرت خودتأسیسی اجتماع است. به قول سانتوس “تخیل اجتماعی توسعه” با “خودگردانی و تخیل اجتماعی استقلال مردم” متناقض بوده و انتخاب آگاهانه‌ی وسایل و اهداف را غیرممکن می‌سازد. براین اساس تنها بدیل ممکن نه مدلی متفاوت از توسعه بلکه اساسا نفی ایده‌ی توسعه و رد زندگی در طریق تخنه(البته نه در شکلی واپسگرایانه) است. به قول ‌هایدگر گشتل(Gestell) یا همان ماهیت تکنولوژی در دوران مدرن همه‌ی جهان طبیعی و اجتماعی را به‌عنوان انبار ذخیره شکل داده و گشودگی این جهان‌ها را در جهت امکان‌های دیگرشان نفی نموده است. باید پیشرفت را نه در همه‌گیری گشتل و توسعه‌ی تخیل "تکنو-ساینس"ی بلکه در «آگاهی فزاینده از سرکوب» تعریف نمود، نوعی مقاومت اخلاقی و ضدهژمونیک که سیاست حقیقت و وفاداری به اراده‌ی همگانی را فراتر از بازنمایی‌های تقلیل‌گرایانه‌ی رأی اکثریت زنده نگه‌ می‌دارد. نزدیک به صد سال سیاست توسعه‌ای در ایران، نه تنها نتوانسته گره کور توسعه را بگشاید بلکه افزایش تمرکزگرایی، نابرابری منطقه‌ای، طرد و مارژینالیزه‌ شدن بیش‌از پیش حاشیه‌ها و تخریب و آلودگی محیط زیست را به‌همراه داشته است. از موضع خود گفتمان توسعه و توجیه‌ داده-آمارشناختی آن وضع به‌قرار زیر است: رتبه‌ی ایران در شاخص‌های چون شکاف طبقاتی(۶۸ در بین ۱۴۳ کشور)، فساد اداری(۱۳۱ در بین ۱۶۷ کشور) و آلوده‌کننده محیط زیست(رتبه‌ی ۶) نشان از شکست سیاست‌های توسعه‌ای سرمایه‌داری در طی صد سال اخیر در این کشور داشته و لاجرم تداوم این روند، عبور از حد بحرانی و تشدید شکاف‌ها و منازعات اجتماعی را در پی خواهد داشت. فراتر از تخیلات توسعه‌ای، اخلاق مقاومتی که سوژه‌ی ناشوین در برابر ضدعقلانیت توسعه و سیاستگذاری‌ها و مدیریت‌های نابرابر و بیگانه‌کننده‌ی شهرسازی پی‌می‌گیرد، درصدد است که چرخه‌ی شوآ(ویرانی، فاجعه) تاریخ را که محصول قدرت‌طلبی و قشربندی‌سازی است متوقف نموده و با فراتر رفتن از منطق کوژیتویی بازنمایی فضا، فضاهای بازنمایی را بازسیاسی نماید. رهایی اقلیم‌ها و فلات‌هایی که توسعه رشدمحور سرمایه‌دارانه آن‌ها را به فضاهای استعماری و زیست‌ناپذیر تبدیل نموده و از طریق نظام‌های فروبسته‌ی نشانه‌شناسی و سیستم‌های تولید انحصارگرایانه‌ی فضا، ‌ظهور امر مشترک و آزادی برابر همگانی را به امتناع دچار نموده است.

* بسیاری از کارشناسان در رسانه‌های مختلف سخن از مدیریت بحران و یا بحران مدیریت به میان می‌آوردند، نظر شما در این مورد چیست؟آیا به بحران مدیریت معتقد هستید؟ یا نگاهتان به بحران چیز دیگریست؟

اصطلاحات مدیریت بحران(crisis management)  و بحران مدیریت(crisis of management) اغلب در چهارچوب دیدگاه‌های کارکرد‌گرایانه و سیستمی‌معنا می‌یابد که تعادل و ثبات را به‌عنوان اصل و قاعد‌ه‌ی اساسی سیستم درنظر گرفته و بحران و عدم تعادل را همچون امری گذرا و موقتی ارزیابی می‌کنند. این رویکردها اختلال و کژکارکردهایی برای سیستم پیش‌بینی نموده که به شکل دوره‌ای و یا ناگهانی بخشی از عملکرد خرده‌سیستم‌ها را دچار اختلال نموده و باعث بروز بحران می‌شوند. این بحران‌ها‌ی موقتی اگرچه در مواردی می‌توانند دامنه‌ی گسترده‌ای یافته و تداوم زمانی بیشتری نیز پیدا کنند اما در نهایت بر اساس اصل سازگاری و خودتنظیمی‌ سیستم؛ و همچنین مدیریت کارآمد بحران فروکش نموده و تعادل به سیستم بازخواهد گشت. از این منظر بحران مدیریت نوعی بحران سیاسی-اجرایی است که با ترمینولوژی ‌هابرماسی می‌توان از آن به بحران مدیریت عقلانی یاد کرد، بدین معنی که نظام مدیریتی از اتخاذ تصمیم‌ها و استراتژی‌های مناسب و مقتضی در وضعیتی ویژه ناتوان بوده و این ناکارایی می‌تواند اشکال دیگر بحران از جمله بحران مشروعیت را نیز با خود به‌همراه آورد.

نگرش من به پدیده‌ی بحران فراتر از نگرشی سیستمی-کارکردی است که به‌گونه‌ای سطحی‌نگرانه تلاش دارد با درنظر گرفتن آن به‌عنوان پویه‌ای موقتی، در قالب مدیریت کارآمد بحران و یا نقد بحران مدیریت بر آن فارغ آید. با ظهور مدرنیته و گراندستایت‌هایی از قبیل کاپیتالیسم، دولت‌ها، و کمپانی‌های اقتصادی جهانی، شکلی از بحران که در کلیت این ستایت‌ها تکثیر و نهادینه شده بود آشکار گردید؛ بحرانی که درعین ایجاد تهدیدی بنیادین برای موجودیت این نهادهای بزرگ‌دامنه، عاملی برای پویایی و به‌پیش‌راندن ارابه‌ی خدایان(juggernaut) آن‌ها نیز به‌شمار می‌رفت. این عدم‌تعادل بنیادی، فرایندهای سرمایه‌داری را به سمت افزایش حداکثر تغییر و نوآوری سوق داده و باعث شده است که مصرف و سود بیشتر و بدون وقفه به‌عنوان راهکاری برای فرار از بحران و پرکردن شکاف عدم‌تعادل و ناپایداری پیگیری شود. “متافیزیک حضور” تولید و سود بیشتر، به‌عنوان سیاستی همه‌جانبه تلاش دارد همه‌ی قلمروهای فضا را درنوردیده و با تولید و تخریب فضا در قالب “تخریب خلاق” و “خلاقیت تخریب”، «امر غایب» بحران و عدم تعادل را که افکت نا-فضا[ناشوین]های رادیکال و ضدهژمون محسوب می‌شوند انکار نماید. در گفتار «مدیریت بحران و بحران مدیریت» و همه‌ی ورژن‌ها و رتوریک‌های مختلف آن، رابطه‌ی ارگانیک نقد(critique) و بحران(crisis) نادیده گرفته شده و لذا آگاهی از بحران و همبسته‌ی همیشگی آن یعنی نقد رادیکال نفی می‌شود. نقد و فلسفه‌ی انتقادی که اشکال صرفا تفسیری و شناختی فلسفه‌ را به‌سمت واقعیت‌یابی فلسفه ترک می‌نماید بر مدل و گستره‌ای از بحران تأکید می‌نماید که وجوه سازش‌ناپذیر و آنتاگونیستی آن، نفی بنیادی جهان تاریخی و همچنین چرخش نقدی خود فلسفه را نیز به‌بار می‌آورد. لذا وظیفه‌ی هر نقدی که با بافتی از بحران تعین یافته است «نه تدوین‌کردن دستورهای آشپزی برای دیگ‌های آینده» بلکه اساسا برملاکردن و فاش‌کردن تضادهای بنیادی واقعیت تاریخی و ارائه‌ی امکان‌های دگرگونی از طریق پراکسیس خواهد بود.

رژیم حقیقت مدیریت بحران، مفهومی‌شی‌ءشده و سطحی از بحران را برمی‌سازد و موجودیت و مشروعیت خود را براساس اداره و رفع آن بنا می‌نهد. تعبیری حداقلی و کمینه از بحران نه تنها ابعاد جدی و کیفی بحران را می‌زداید بلکه با خلق دشمن فرضی و توهم بحران، آگاهی از بحران و خیزش تفکر انتقادی از بطن آن را کنترل و مهار می‌نماید. رادیکالترین ظرفیت مدیریت بحران، همبسته‌ی جدایی‌ناپذیر آن یعنی بحران مدیریت می‌باشد که با جابجانمودن “مدیریت” و “بحران”، توهم اهمیت و اولویت به بحران را در اذهان ایجاد و مدیریت می‌کند. این درحالی است که چنین نظم نمادینی براساس سرکوب و به‌حاشیه‌رانی اصل بحران قوام یافته و به‌شکلی تمام قد، تلوس مدیریت و متافیزیک تدبیر و کنترل امور را به‌عنوان مکانیسم بنیادی خود حفظ می‌نماید. بحران اساسی همان قشربندی و جداگزینی زیست‌جهان انسان‌ها براساس تولید فضاهای نابرابر اجتماعی و اقتصادی و بازنمایی فضا به‌عنوان تخیل سرمایه‌ی خودگستر و قدرت خودسر می‌باشد؛ لذا متدولوژی مدیریت بحران و کارگزاران آن نه مفری به رهایی و رفع بحران بلکه خود بخشی از عاملان ایجاد و تعمیق بحران خواهند بود. اگر به‌قول مارکس هیچ بحرانی نمی‌تواند بدون تشخیص بحران وجود داشته باشد لذا خود دلالت‌یابی و مفصل‌بندی مفهوم بحران عرصه‌ای پلمیک و منازعه‌ای عینی را دربرمی‌گیرد که رابطه‌ی نقد و بحران را عینیت بخشیده و تأثیر متقابل آن‌ها را آشکار می‌سازد. بحران تراژیکی که پراکتیس رادیکال ادیپ و آنتیگونه را احضار می‌نماید همزمان توسط فرم منفی کنش آن‌ها تحقق و عینیت‌یابی خواهد شد؛ براین اساس بحرانی که وضعیت دهشتناک زلزله‌زده را رقم زده است بدون روایت مستقیم و غیر‌بازنمایانه‌ی تن آسیب‌دیده‌ی آن‌ها در بی‌زبانی و فونه‌ی ناآشنا و غیرقابل‌نمادین‌شان غیر ممکن خواهد بود. اتوس بحران مدیریت البته شوک و تکانه‌ی این تراژدی را بهتر و شفاف‌تر آشکار نموده و سلاح نقد و آگاهی از بحران را در اشاره به برهوت حقیقت برنده‌تر خواهد کرد. می‌توان گفت که وضعیت اضطراری‌ای که با وقوع زلزله سربرمی‌آورد نه استثنایی بر قاعده و دوره‌ای گذرا بلکه استثنایی است که قاعده وضع موجود را شکل می‌دهد؛ به‌قول بنیامین «سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد که وضعیت اضطراری‌ای که در آن به سر می‌بریم، خود همان قاعده است. باید به تصوری از تاریخ دست یابیم که با این بصیرت خواناست. آنگاه به روشنی درخواهیم یافت که وظیفه ما ایجاد یک وضعیت اضطراری واقعی است.» وضعیت استثنایی قاعده‌ای است که در قالب سیستم زیست‌سیاست، اجتماع‌های انسانی را به جمعیت و معیشت و امنیت آن‌ها را به کالاهایی رقابتی و کمیاب تقلیل داده است؛ حیاتی برهنه که هر لحظه توسط زور قانون و خشونت زیست‌قدرت بازتولید شده و زلزله‌ای مداوم و لاینقطع را به‌مثابه‌ی عذابی ابدی بر فرودستان نازل می‌کند. فیگورهای نام‌آشنای هوموساکر، موزلمان، پناهنده و کولبه‌ر محصول چنین وضعیتی استثنایی هستند که به‌گونه‌ای پیشینی زندگی مداوم در معرض خشونت و مرگ فرودستان را روایت می‌نماید و لذا وضعیت تروماتیک زلزله و اضطرار ناشی از آن، تنها نوعی به‌یادآوری رادیکال و معنایابی این ضربه و ترومای تاریخی است.

فاجعه‌ی زلزله را می‌توان همچون شدن(becoming)ی کثیر و تجمعی از رخدادها در نظر گرفت که در مواجهه با قانونمندی ستایت‌ها که همان «بودن«(being) است؛ طوفانی بنیان‌برافکن به‌پا می‌نماید.ستایت‌های سرمایه و سلطه اما بسان کشتی‌ نوح بر امواج این قهر انقلابی سوار شده و با بهره‌گیری از شویندگی فراگیر توفان، دیگرگونه‌گان را به محاق نیستی و زوال سپرده و گونه‌ها و انواع خودی را حفظ و بازتولید می‌نماید. غرق‌شدگان اما برخلاف روایت‌های مسلط، همان باقیمانده‌ها و ریزوم‌هایی هستند که از زیر چاقوی هرگونه اخته‌کردن نمادین قانون پدر گریخته و به‌قول دلوز، با نفی پایگان‌های قشربندی‌شده‌ی معنا که «نظام‌های قدرت‌طلب نشانه‌شناسی تحمیل می‌کنند»، خطوط گریز(flight lines) و سوبژکتیویته‌های گریزپای خود را برمی‌سازند. بحران اولیه همان طوفانی است که ائتلافی از مهندسان، سیاستگذاران و کاسبکاران سعی دارند با کشتی نوح «شهرسازی نواربانیستی» و بازنمایی فضا، آن را به‌نفع خود مدیریت نمایند. بحران اساسی اما همان جریان شدن همه‌جانبه‌ای است که با فعال‌کردن ریزوم‌ها و خطوط گریز، از محدودیت فضای استعمارشده‌ی ستایت‌ها فراتر رفته و «کوچگران کولبر» و «ایلیاتی‌‌های زلزله‌زده» را در مقابل تاریخ قبضه‌شده و تشجر قدرت قرار می‌دهد. «بازگشت جاودان» مقاومت فرودستان، فضاهای محصور و نابرابر شهری را به فلات‌های نامتناهی عناصر متکثر(multiple elements) تبدیل نموده و در همنشانی و باهم‌عملگری(co-functioning) این عناصر مختلف، جغرافیای ناشوین فرودستان را برعلیه تاریخ سلطه‌گران بر‌می‌شوراند. بنا به تمثیل «فرشته تاریخ» والتر بنیامین، فرودستان توسط توفان پیشرفت(شما بخوانید رشد اقتصادی) با خشونتی بی‌نظیر به سمت ویرانی‌های آینده سوق داده می‌شوند اما نگاه فرشته به عقب و کلیتی است که مدام درهم کوبیده شده است. سرکوب‌ها و شکست‌هایی که اگرچه توفان فاتحان زمان، باخشونت آن را ایجاد کرده‌اند اما خشونتی ناب و وضعیت استثنایی راستینی نیز وجود دارد که با فشرده‌کردن کل زمان شکست‌خوردگان در لحظه‌ای کایروسی، امکان ورود مسیح و رهایی را در هر لحظه از زمان برمی‌گشاید.

 

*  آنتونیو گرامشی معتقد است بحران دقیقا عبارت از این واقعیت است که کهنه در شرف مرگ و نو قادر به زاده‌شدن نیست در این میانه انواع بسیاری از نشانه‌های خوفناک پدیدار می‌شوند. با وجود اینکه در ایران شاهد بحران‌های بسیاری در زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی هستیم چرا این بحران‌ها تبدیل به گفتمانی انتقادی و مطالبه‌گر نمی‌شوند؟

جمله‌های قبلی این تعبیر گرامشی از بحران، وضعیتی آنومیک را توصیف می‌نماید که در آن صورتبندی‌های جهان سنتی مشروعیت خود را برای توده‌های عظیم از دست داده و اعتقاد و باور همگانی به نظام قبلی زوال یافته است اما وضعیت کهنه همچنان بوسیله ساختارهای سلطه حفظ شده است؛ گرامشی این وضعیت خاکستری و برزخی را به‌عنوان برهه‌ی زایش بحران توصیف نموده و آن را مستعد انواع بی‌‌هنجاری‌ها و تناقض‌های بیمارگونه می‌داند. گرامشی در ادامه‌ی همان متن این وضعیت آپوریک و ناسازه‌گون را ‌چنین توصیف می‌نماید: «ناآرامی ‌از چه چیز ناشی می‌شود؟ چرا حرکت کور است، چرا فقط برای کارکردن کار می‌کنیم؟… هماهنگی بین تئوری و عمل وجود ندارد…». برای فهم درست این جملات، لازم می‌آید ایده‌های اساسی گرامشی از قبیل هژمونی، فرهنگ، روشنفکر ارگانیک، جامعه‌ی مدنی، بلوک تاریخی؛ مناقشه‌ی تعین اقتصادی و حدود عاملیت روبنا تشریح و تبیین گردد که شوربختانه در مجال این بحث نمی‌گنجد. در اشاره‌ای کوتاه باید گفت که گرامشی با نوآوری نظری خود در قالب مفهوم هژمونی، تا حدی از تعبیر‌ هابزی مفهوم تضاد فراتر رفته و آن را در قالب نوینی بازتعریف نموده است. البته این به معنای جایگزینی الگوی اجماعی(هژمونی) به جای الگوی تعارضی مفهوم تضاد نبوده؛ بلکه حدود و تغییر رابطه‌ی این الگوها در اینجا مطرح است. در پرتو نظریه‌ی هژمونی رابطه‌ی یکسویه‌ی بین تضاد، بحران و انقلاب نفی شده و پاره‌هایی از بحران و ثبات می‌توانند در کنار همدیگر به حیات ادامه دهند. الگوی ثبات حاکمیت می‌تواند تداوم یابد اما این به معنای کنترل و مدیریت بحران نبوده بلکه می‌تواند ناشی از نوعی «بحران ارگانیک» باشد که در نتیجه‌ی وضعیتی که نیروی جدیدی برای سرکردگی اخلاقی و مفصل‌بندی فرهنگی و سیاسی جامعه مدنی ظهور نکرده است بوجود آمده است. بحران سرکردگی طبقه حاکمه در شرایطی که وضعیت هژمونیک جایگزینی وجود ندارد راه را برای پدیده‌ها و الگوهای بی‌شکل و اعوجاج‌گونه و همچنین یکه‌تازی‌های سرمایه می‌گشاید. در این وضعیت قمردرعقرب آموزه‌های قبلی دچار مرگ نمادین شده و هیچ تأثیری بر اذهان توده‌ها برجای نمی‌گذارند و به قول گرامشی به «یاوه‌هایی دور از واقعیت، کالبد تنها، بدون محتوا، ماسک بی‌روح» تبدیل می‌شوند.

در وضعیت پساگرامشیایی جامعه‌ی کنونی مسئله پیچیده‌تر شده و مکانیزم‌های متعدد دیگری نیز به عرصه‌ی ستیز وارد شده‌اند. کلیت‌یابی سرمایه و هژمونی نهادهای وابسته به‌ آن چنان افق وضعیت نوین را برساخت نموده‌اند که از طرفی نشانه و اثر هرگونه آلترناتیوی را غیرممکن نموده و از طرف دیگر هرگونه تلاش در چهارچوب منازعه‌ هژمونیک، در نهایت به تداوم و بازتولید فراسیستم موجود خواهد انجامید. فراسیستم ستایت‌ها، فرم هژمونی را از منطق منازعه‌آمیز آن جدا نموده و آن را به منطق بازآوری سرمایه و قدرت مسلط الصاق نموده است. لذا وارد شدن در عرصه مبارزه‌ی هژمونیک و فرایند تدریجی جنگ موقعیت(war of position)؛ با هدف فتح عرصه‌ی فرهنگ و ذهنیت توده‌ها به دوری باطل و عبث مبدل گشته است. این مسئله اگرچه تاحدی در پرتو برخی از مفاهیم گرامشی قابل تأویل است اما در بسیاری از موارد دیگر به مفاهیم و ترم‌های دیگرگونه‌ای به منظور تحلیل و رفع این آپوریاهای جدید نیاز خواهد بود. دیگر تکیه به مفهوم بحران که بلافاصله سوژه‌های جدید و دنیای جدید از بطن آن زاییده شود چندان راه‌گشا نیست چراکه مفهوم و جایگاه بحران به شدت قلب شده است. حضور پاپیولار و دم‌دستی بحران به ابزاری برای نهادهای مدیریتی و تخصصی تبدیل شده که با بهره‌گیری از گفتمان کارشناسانه و تکنوکراتیک، تحمل آن را برای اعضای جامعه‌ی مصرفی آسان‌تر و کم‌هزینه‌تر کرده‌‌اند. به قول آگامبن «امروزه بحران به ابزار سلطه بدل شده است. در خدمت آن است که تصمیم‌های سیاسی و اقتصادی را مشروعیت بخشد، تصمیم‌هایی که درواقع شهروندان را خلع‌سلاح می‌کند و هر نوع امکان تصمیم‌گیری را از آنها می‌گیرد… شهروندان اروپایی باید این نکته را برای خود روشن سازند که این بحران بی‌پایان -- درست همچون حالتی اضطراری-- با دموکراسی ناسازگار است.»

نائومی‌کلاین با استفاده از مفهوم «دکترین شوک» وضعیتی را تبیین می‌کند که بحران‌های اقتصادی و یا فجایع طبیعی، شرایطی مناسب را مهیا می‌کنند که طی آن یک ضربه‌ی کاری از طرف شرکت‌های اقتصادی و همدستان حکومتی آن‌ها به نظم اقتصادی و سیاسی وارد آمده و راه را برای قبول نظم جدید همسو با منافع آن‌ها و تحمیل آن به ضرر اکثریت مردم هموار می‌نماید. پیمانکاران و سیاستمداران بحران، همانند زالویی از قبل بحران تغذیه نموده و در مواردی در فقدان بحران نیز خود دست‌به‌کار شده و با ایجاد بحران، مدیریت آن را در مسیر وضعیت مطلوب مدنظر خود سازمان می‌دهند. کلاین از «رکس‌ تیلرسون» وزیر امور خارجه فعلی آمریکا(مدیرعامل اکسون‌موبیل) و «مایک پنس» معاون دونالد ترامپ به‌‌عنوان سردمداران غول‌های سوخت فسیلی و مدیران شرکت‌های پیمانکاری امنیتی و ساختمانی نام می‌برد که چطور از قبل طوفان‌های دوره‌ای در ایالت‌های آمریکا(کاترینا) و همچنین بحران‌ زیست‌محیطی سود برده و پیشرفت حرفه‌ای خود را مدیون جنگ‌ها و بی‌ثباتی‌ها هستند. لذا می‌توان گفت «سرمایه‌داری فاجعه» همواره در کار بحران‌سازی و کنترل و بازسازی فضا به‌نفع حاکمیت بلامنازع ستایت‌ها و بازارهای سرمایه و قدرت می‌باشد. بعد از هر فاجعه‌ی طبیعی همچون زلزله‌ی کرمانشاه نیز این بازار وام‌های بانکی و بورژوازی مستغلات است که به شکلی جهشی به گردش افتاده و وضعیت پیش‌آمده را به‌نفع خود مصادره می‌نمایند. افزایش قیمت زمین و مسکن و همچنین اجاره‌بها و تحقق آرزوی دلالان و کاسبکاران که دردها و رنج‌های زلزله‌زدگان و همچنین انسان‌دوستی یاری‌دهندگان را نیز کالایی نموده و به ابزاری برای اهداف سوداگرانه‌ی خود تبدیل می‌نمایند بحرانی است که به‌ضرر فرودستان و به‌نفع ستایت‌های بانکی دولتی و خصوصی و یا بهتر بگوییم  سوداگران فاجعه خواهد انجامید.

سرمایه‌داری فاجعه در بستر نیواربانیزم و شهری‌شدن مدیریت‌شده، روح بحرانی واقعی را احضار می‌کند که جنبش‌های شهری و فرایند تولید اجتماعی فضا به‌منظور تأسیس دموکراسی و عدالتی بی‌بنیان از دل آن سربرمی‌آورند. «مرگ جهان کهنه‌»ی مدنظر گرامشی بسیار نزدیک به مفهوم «مرگ سیتی» مطمح‌نظر لوفور بوده که در مورد آن می‌گوید «شهری که به‌طور تاریخی ساخته شده است، دیگر زیسته نمی‌شود و دیگر به‌صورت عملی درک نمی‌گردد». علیرغم اشاره لوفور به پایان شهر، و اینکه اربن هنوز در وضعیتی بیگانه و پراشیده باقی مانده‌ است(یا به‌تعبیر گرامشی جهان نو هنوز جایگزین نشده است)، هسته‌های بذر و بالقوگی را در سیالیت جهانی‌شهری اربن مشاهده نموده که پتانسیلی برای جنبش‌های رادیکال شهری و حق‌به‌شهر(right to the city) می‌باشد. رژیم‌های حکمرانی شهری به‌مثابه‌ی سازوکار اصلی تولید فضای سرمایه‌دارانه به‌گونه‌ای پارادوکسیکال هم حق مشارکت شهری و حق تملک فضا توسط طردشدگان شهری را نفی می‌کنند و هم در برابر وضعیتی که این مطرودین را نسبت به حق خودگردانی فضایی و استفاده‌ی جمعی از فضا توانمند می‌سازد ناتوان و آسیب‌پذیر هستند. در چنین وضعیتی است که منازعه‌ای هژمونیک برای برساخت شهر در قالب دو الگوی متضاد «شهر همچون تنی سیاسی» در برابر «شهر همچون زمینی مساعد برای انباشت ثروت و قدرت» درگرفته و امر سیاسی و رجوع به اشکال قدیمی‌تر عاملیت سیاسی فعال می‌گردد. پرابلماتیک لوفوری ابداع مجدد انقلاب که به بازاندیشی آن از رهگذر انقلاب شهری باور دارد فراتر از تعارضات دنیای صنعتی، از پیچیدگی‌های نوینی سر بر‌می‌آورد که جهان را جهانی نموده و «بر نبردهای محلی در تکینگی‌شان به عنوان الگوی نخستین جهانیدن[=کلی‌شدن: «[worldingتأکید می‌نماید. ‌هاروی در بسط مفاهیم لوفور، ظهور سیاست را در بستر شهرگرایی نوین منوط به ارتباط سه فضای عمومی، نهادی(تجاری،آموزشی و..) و خصوصی دانسته و بر این نظر است که صرف تمرکز بر روی دگرگونی یکی از این فضاها مثلا حوزه‌ی عمومی‌ نه تنها نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت بلکه می‌تواند پیامد معکوس هم دربر داشته باشد. لذا به‌ تعبیر‌هاروی سیاست‌‌گذاری‌های طراحی و مدیریت شهری اگر «تغییری در شدت و حدت ساخت مالکیت خصوصی» و بافت قدرت همسوی آن ایجاد ننمایند نمی‌توانند دموس شهری را از چنبره‌ی سلطه و استثمار لویاتان شهر رهایی بخشند.

  

* «بختیار علی» نویسنده و روشنفکر کورد در مقاله‌ای درباره‌ی کوبانی تحت عنوان «بازگشت به انسان طبیعی»؛ مقاومت صورت گرفته را نوعی بازگشت به انسان طبیعی دانسته بود آیا بنا به شکل‌گیری حمایت‌های مردمی‌و بالاخص حمایت مناطق کوردنشین می‌توان چنین رویکردی را به زلزله‌ی کرمانشاه تسری داد؟

من یادداشت ایشان را اخیرا برای پاسخ به پرسش شما خواندم و راستش را بخواهید برخی از احکام آن‌ را آشفته و غیرمستدل یافتم؛ ایشان در این یادداشت، داعش را به‌عنوان ارباب کوچک فرض نموده و از به‌هم خودرن نظم ارباب-بند‌ه‌ی هگلی در قالب وقایع اخیر سخن به میان می‌آورد که به نظر من حکمی‌غیرقابل دفاع است. داعش در رابطه‌ی ارباب/بنده(قربانی)، نه در طرف ارباب بلکه در طرف قربانی بوده و خشونت عریان و سادیستیک آن‌ها در برخورد با مخالفان، این جریان را به مرتبه‌ی حاکمیت ارتقاء نمی‌دهد. داعش در واقع سیمپتوم و عارضه‌ی سیستم حاکمیت جهانی است و نه لزوما هم‌هویت یا برادر کوچک آن. به‌قول لاکان سیمپتوم‌ها به‌مثابه‌ی دردنشانگان بیماری، پیامهای رمزیده‌ای هستند که باید رمزگشایی شوند؛ علاوه بر این آن‌ها به مثابه‌ی عارضه‌‌هایی هستند که سیستم حاکم آن‌ها را برای ژویسانس(خوش‌آیشی) خود سازمان می‌دهد. همچنین براساس رهیافت عارضه‌شناختی مارکس، که عدم توازن و ناقرینگی پاتولوژیک میان عناصر محیطی(کلی) و محاطی(جزئی) را بیان می‌دارد؛ این محاطی‌ها و جنس‌های خاص[در اینجا داعش به‌عنوان عارضه‌ی سیستم]، استثناهایی هستند که بنیاد محیطی و عام خود را بر‌می‌اندازند[مدعای دموکراتیک سیستم‌ حاکم]. فقر و فلاکت جوامع جهان سومی‌و همچنین ورشکستگی اتنو-دولت‌های فاسد و اقتدارگرای آن‌ها که محصول اجرای سیاست‌های معیوب توسعه‌‌ای بر اساس الگوی سرمایه‌داری جهانی طی چهل سال اخیر می‌باشند بستر مناسبی برای ظهور گروه‌های سلفی همچون داعش مهیا کردند. براین اساس داعش به‌مثابه‌ی دال و نشانه‌ی بیماری کل سیستم اقتصادی و سیاسی سرمایه‌‌داری، نوعی هیستری تبدیلی مختص این سیستم می‌باشد که در فرایندی سیمپتوماتیک، دور دژواز(متناقض) خود را تکمیل می‌کند. چرا این عارضه‌های سیستم مسلط جهانی پس از رمزگشایی، پس از تمام تلاش‌ها برای سرکوب و اهلی‌کردن آن‌ها، بازمی‌گردند؟ لاکان در آثار بعدی خود با مفهوم خودساخته‌ی «سنتوم» به این چالش پاسخ می‌دهد؛ براین اساس می‌توان گفت عارضه‌ی داعش در شکل سنتوم، علاوه بر اینکه‌ به‌عنوان کیف‌مازاد و هسته‌ی ژوئیسانس سیستم حاکم جهانی عمل می‌نماید؛ همچنین زخم و شکافی است که انسجام و یکپارچگی این سیستم را به آن اعطا می‌کند. اگر به بازنمایی‌های فوبیک و تعابیر پارانوئیک برخی رسانه‌های غربی و به‌ویژه دونالد ترامپ از مهاجران دقت کنیم معنای این حکم عارضه‌شناختی لاکانی را بهتر درک خواهیم نمود که: « او[سیستم] عارضه‌اش را بیشتر از خودش دوست دارد.»

برخلاف گفته‌ی ایشان که ارباب نوین را بی‌نیاز از وجود بنده دانسته‌اند باید گفت این اربابان جدید بیش از هر زمان دیگری به بنده نیاز داشته و مدام در حال تولید و تکثیر نسخه‌های واقعی، فانتزیک و مجازی آن می‌باشند. البته این به معنای درست و واقعی بودن تقابل‌های دروغین و فانتزیکی که مدام تولید می‌شوند نیست؛ چه‌‌بسا برخی ازمخالفان سیستم نابرابر جهانی در دام این تقابل‌های دروغین افتاده و هر جنگ مانوری را برعلیه ارباب، جنگی رهایی‌بخش و ضدسیستم تلقی نمایند. اگرچه می‌توان رابطه‌ی اربابی و بندگی مدنظر هگل را نقد نموده و آن را به انحاء مختلف بازبینی و بازتعریف نمود اما ارائه‌ی این حکم که ارباب به استقلال کامل از بنده یا قربانی رسیده است کل ایده‌ی وساطت(mediation) را نفی نموده و رابطه‌ی کل و جز‌ء را به سمت نوعی آنارشی مبهم و تحلیل‌ناپذیر سوق خواهد داد. (ذکر این نکته نیز لازم می‌آید که مفهوم دیگری(تو) معادل و مساوی دیگری بزرگ(او) نبوده و لذا کشتن و امحای دیگری به‌معنای زدودن اساسی دیگری بزرگ نیست). براساس ترمینولوژی هگلی، طغیان داعش و سرکشی از بازشناسی ارباب، نه جهشی به موقعیت اربابی بلکه نوعی بندگی مضاعف بوده که در باتلاق نیهیلیسم میل به‌ دام افتاده است؛ میلی که نه مسیری به سریر اربابی می‌‌گشاید و نه راهی به سمت خودآگاهی؛ که در نتیجه‌ی موقعیت بندگی و آگاه‌شدن از قدرت خلاقانه و فعالیت شکل‌دهنده‌ی کلی(universal formative activity) خود، حاصل می‌آید. فراتر از الگوی کلاسیک دیالکتیک اربابی و بندگی، می‌شود گفت که مرزهای بین ارباب و بنده بیش از هر زمان دیگری دچار ابهام و جابجایی شده و در این شرایط، توپولوژی حاکم و جایگاه قربانی بدون نگاهی آنامورفیک و کژبینانه ناممکن خوهد بود. آگامبن جایگاه حاکم را در منطقه‌ای مرزی تصویر می‌کند که به گونه‌ای پارادوکسیکال هم داخل قانون بوده و هم فراتر از مرزهای آن قرار می‌گیرد. فقط این جایگاه استثنایی است که می‌تواند قدرت تعلیق قانون و اعمال وضعیت اضطراری را به حاکم ببخشد. این وضعیت که فراتر از محتوا بر فرم حاکمیت تأکید می‌نماید جایگاه قربانی را در سایه‌ی وضعیت اضطراری تعین می‌بخشد. برکشیدن سلفی‌های جهادی به موقعیت ارباب[کوچک]، تناقض‌هایی بنیادی در جایگاه و فرم ساختاری حاکم ایجاد می‌کند که اساس تز حاکمیت و ارباب را نقض می‌نماید. از طرفی اشاره به مقاومت به معنای طبیعی آن و بر اساس اراده‌ی محض؛ و در نهایت فیگور انسان مبارز طبیعی که فقط برای زنده بودن می‌جنگد و نه برای تغیر جهان؛ برای من مبهم و نامشخص است چراکه پشتوانه‌ی نظری و استدلال روشی آن نامعلوم و بیان‌نشده باقی می‌ماند. با وجود تشدید فرایندهای عقلانی‌شدن و حاکمیت فراگیر زیست‌قدرت‌ها، طبیعت را نمی‌توان مأمنی مستقل و پایگاهی پایدار درنظر گرفت که بازگشت به‌آن مسیری به نجات و رهایی را دربرداشته باشد. بازگشت به عقل طبیعی یا بر اساس توصیف آدورنو، میمسیس راستین جادو که در تقابل با عقل فاشیستی، خود را هم‌شکل و هماهنگ با طبیعت می‌سازد در دوران مابعد روشنگری امری محال و متناقض جلوه می‌نماید. هرگونه توهم رمانتیکی درباب طبیعت به قول آگامبن نوعی اسطوره و اسطوره‌گرایی است که توهم بازگشت به چیزی چون زبان ناب را در سرمی‌پروراند؛ چراکه اسطوره که در نقطه‌ی میان امر نشانه‌شناختی و امر معناشناختی قرار گرفته است تلاش دارد معناشناسی و گفتمان را که بر بستر تاریخ و تغییر معنا می‌یابد به قلمرو زبان ناب بازگردانده و از آن تاریخ‌زدایی نماید. بی‌بنیادی مدرنیته و زوال تجربه به ما می‌گوید که جهشی چنین اسطوره‌شناختی به هرگونه تصوری از بنیان(ذات، خاستگاه، مرکز) که می‌تواند در شکل طبیعت ناب و انزوای کهن‌الگویی‌اش ظاهر شود غیرممکن است. بدون شک نشانه‌های چنین توهماتی را بیشتر می‌توان نزد علقه‌های عرفانی جدید(گرایش‌های شرقی، سرخپوستی و..)، و ژست‌های نیوایجی مشاهده کرد تا در عرصه‌ی مدرن و رادیکال مقاومت کوبانی.

در مورد مقاومت کوبانی و فیگورهای مبارز آن من در یادداشتی تحت عنوان "زنان مبارز کوبانی و سیاست مسیانیک"، به‌ ژست‌های رادیکالی اشاره‌ کرده‌ام که فراتر از فرمان وقیح سوپراگو قانون؛ یعنی شکستن قانون، به فراروی از منطق قانون و ناکاراکردن آن می‌پردازند. زنان مبارز کوبانی همچنین بنابه قول بنیامین با «منفجرکردن و ازهم‌پاشاندن پیوستار تاریخ» فرایند پیوسته‌ی تاریخی مردسالاری و زن‌ستیزی خاورمیانه را در ژست‌های رادیکال خود به چالش کشیده و با از آن خود کردن گذشته، نیروی مسیانیک (منجی‌گرایانه) زمان اکنون را آزاد کرده، در نهایت «انقلاب را به مثابه‌ی جهشی در فضای باز تاریخ» محقق می‌سازند. «فیگورهای این زنان مبارز نه تصاویری مصرفی و پورنوگرافیک، که ژست‌هایی تهی و محض‌اند که فارغ از منطق جامعه‌ی نمایش،»شکل–زندگی» زیسته‌ی خود را به منزله‌ی امکانی ناب ارائه کرده امر سیاسی را ورای دولت و تاریخ[وابسته به سلطه] برمی‌سازند. سیاست مسیحایی این ژاندارک‌های قرن بیست‌و یکمی‌در قلمرو وسایل محض، فراتر از ارجاع به هرگونه همسانی و ناهم‌سانی، آپوریای سیستم‌های موجود را عیان و قانون (نوموس) زیست‌سیاست‌های موجود را ناکارا می‌کنند...».  

فیگور مبارز کوبانی انسانی این‌جهانی و مدرن است که در برابر روندهای هویت‌زدایانه‌ی زیست‌سیاست حاکم جهانی مقاومت نموده و در برابر حذف ادغامی‌در فرایند‌های یکسان‌ساز و همگن‌کننده‌ی منطق مسلط جهانی مقاومت می‌نماید. این هویت رادیکال که فراتر از تعین‌های ویژه‌ی فرهنگی و نژادی، نمایانگر امر مشترک و همگانی است؛ همچنین فراتر از محرک‌ها و پیش‌فرض‌های پاتولوژیک، بر زمینه آزادی استعلایی امکان‌پذیر گشته است. مبارز کوبانی فراتر از فیگور آنتیگونه فقط در مرحله‌ی سازش‌نکردن بر سر میل خود و تبدیل‌شدن به دال میل(تجسم‌بخشی به میل) باقی نمی‌ماند بلکه همچون فیگور ابررادیکال سیگنه بر سر آخرین داشته، بر سر دال هستی‌اش نیز سازش می‌کند، و خود را نداشته(not-having) تحقق می‌بخشد، او همه‌ چیز را از دست می‌دهد. سیگنه که آلنکا زوپانچیچ او را فیگور جدیدی از امر بی‌کران معرفی می‌کند، بار گران و ناممکن امر نامتناهی را در بدن متناهی خود تحمل نموده و به‌مثابه‌ی ته‌مانده‌ی واقعی اختگی، ناشوین فضاهای استعمار شده‌ی ستایت‌ها را تحقق می‌بخشد. لذا به‌نظر من مبارز کوبانی سوژه‌ی متعهد و وفادار به ناشوین است؛ امر بی‌کرانی که تحقق آن، خود هستی سوژه را در هیأت نا-هستی فسخ و رفع می‌نماید. 

حمایت‌های مردمی‌فراتر از انگیزه‌های پاتولوژیک و اخلاق‌گرایانه، ژست‌هایی محض و وسایل بی‌هدفی بودند که کنش خود را در معرض شوک و تکانه‌ی امر واقع زلزله به مرحله‌ی عمل درآوردند. این کنش‌ها در راستای برساخت مردم و ایده‌ی امر مشترک، تعینات محتوایی و جزئی خود را فرو گذاشته و با وفادار ماندن به رخداد زلزله و پیام دادورانه‌ی آن، ارزش مبادله‌ای روابط تولید را به حال تعلیق درآورده و با تأکید بر ارزش غیرسوداگرانه‌ی استفاده‌یی، بیگانگی و شی‌ءشدگی فضاهای موجود را به چالش کشیدند. کوردبودن در این پراکتیس همیارانه و مشترک، به فرمی‌گشوده و پذیرش‌گرانه تبدیل شد که یوتوپیای دموکراسی را نه در اشکال بازنمایانه و واسطه‌گرانه بلکه در اقدام مستقیم و مشارکت در امر نامتناهی، بار دیگر به روی صحنه آورد. تجسم و ظهور شکاف مابین شهروند و انسان در فیگور زلزله‌زده، هستی‌شناسی امر همگانی را در آنارشی همبستگی و همیاری مستقیم به نمایش گذاشته و نقدی اساسی را بر استعمار زیست‌جهان توسط ستایت‌های سرمایه و سلطه وارد نمود. فیگور زلزله زده که موجودیت خود را نداشته تحقق بخشید رویای ظهور نافضای آزادی برابر(ناشوین) را بر تارک تاریخ تصویر نمود.

واقعیتی که از بطن زلزله‌ی واقعا موجود (محصول همنهشتی زلزله‌ی طبیعی و زلزله‌ی نابرابر اجتماعی) و سیمای قربانیان آن سربرمی‌آورد، همان نشانگان پنهان و راز نهایی(arcanum) زیست-قدرت است که از طریق فیگور تسلیم‌شده ممکن شده است. زلزله‌زده، بواسطه‌ی اینکه یک شاهد کامل است در مواجهه با مرگ و فاجعه دچار شرم می‌شود؛ زبان‌اش بند آمده و از به‌سخن آوردن فاجعه ناتوان است. فیگور یاری‌دهنده اگرچه فاجعه و ویرانی زلزله‌زده را از نزدیک دیده است اما چیزی جز بازنمایی‌های غیرمستقیم برای گفتن ندارد؛ چراکه تجربه‌ای زنده و بی‌واسطه از فاجعه ندارد. دیالکتیک ناممکنی یا همان دیالکتیک در سکون؛ فیگورهای فاجعه‌دیده و یاری‌دهنده را در یک عدم‌تقارن و نامکان مفصل‌بندی، جمع نموده و منطقه‌ای بی‌تمایز یا نافضایی بی‌شکل و همسان خلق می‌نماید که در آن شهادت‌دادن و مقاومت‌کردن ممکن می‌شود. رسانه‌ای خلق می‌شود که در کلام پرفورماتیو آن عدم امکان شهادت‌دادن بر فاجعه و ناممکنی سخن‌گفتن تاب آورده می‌شود. اینچنین است که سوژه‌ای رادیکال در طغیان برعلیه منطق اساسی زیست-قدرت که درواقع همان تولید تسلیم‌شده است قد علم می‌نماید؛ سوژه‌ای نوین که از بطن شرم و نسیان ناشی از حرکت دوگانه‌ی سوژه‌زدایی و سوژه‌شدن؛ و همچنین سخت‌ایستی و باقیماندن بعد از هر نابودی برساخته می‌شود. شکستن چرخه‌ی فاجعه و نفی بازگشت سیمپتوماتیک آن منوط به ختم بنیادی تاریخ به‌مثابه‌ی ستم می‌باشد، لذا سوژه‌ی رهایی‌بخش در بنیادی‌ترین تضاد عصر حاضر که همان تضاد شوین/ناشوین(فضا/ نافضا) است، در مرزها و آستانه‌های انکارشده خطوط گریز و نا-مکان‌های مقاومت(همچون کوبانی) را بنیان نهاده و در برابر تاریخ توحش و دوزخ پیشرفت به مقابله برمی‌خیزند. آنچه در این نا-مکان‌های مقاومت اتفاق می‌افتد انفجار پیوسته‌ی تاریخ و ختم ریشه‌ای فاجعه در واسازی بنیادین همبسته‌ی خشونت و قانون و همچنین نفی وضعیت استثنائی حاکم است.