پلورالیزم ِ دینی و کثرت ِ ادیان

 

"مقدمەی بحث ِ پلورالیسم و کثرت ادیان"

 یکی از مسائل فکری و فلسفی زمانه ی ما، مسأله ی "تکثر ادیان و مذاهب" (=Plurality of Religions) است. این مسأله هم اهمیت عملی دارد و هم اهمیت نظری. درباره اهمیت عملی آن باید گفت که امروزه این مسأله بیش از هر زمان دیگر، برای بشر ضرورت یافته است. در گذشته غالباً پیروان یک دین از طریق عالمان و روحانیان دین خویش با ادیان دیگر آشنا می شدند و جز در موارد نادر، عمده اطلاعاتی که درباره‏ی ادیان دیگر و پیروان آنها به دست می آورند، اطلاعاتی بود که به صورتی حساب شده و سامانمند (=Systematic ) در اختیارشان قرار می گرفت و آن هم با این هدف که از این رهگذر، برتری دین خودشان محرز گردد و یا اینکه در صورت مواجهه با ادیان دیگر آمادگی و اطلاعات لازم را برای دفاع از موضع دینی خویش داشته باشند.

ولی امروزه مجاری اطلاع از ادیان دیگر متنوع و متعدد شده است و به دلیل مسافرتها و مهاجرتها، افراد هر چه بیشتر با ادیان دیگر آشنا می شوند و ارتباطی بی‏واسطه با آنها پیدا می کنند. در این میان، در عین حال که متوجه تفاوت‏های دین خویش با آنها می شوند، به شباهت‏های عمیق میان ادیان نیز تفطُّن می یابند. به علاوه در گذشته عمدتاً دین در فرهنگ بشر، نهادی بی‌‏رقیب بود. پدیده‏ای چون الحاد(=Atheism) هرچند که همواره وجود داشته است، ولی تا پیش از قرون اخیر ضعیف‏تر از آن بود که بتواند در مقابل دین جلوه و جلالی داشته باشد. در نظر اکثریت بشر، الحاد، پیشاپیش محکوم به بطلان بود، چرا که این پدیده نه از پشتوانه‌‏ی معرفتی برخوردار بود و نه از پشتوانه‌‏ی اخلاقی. ولی در قرون اخیر، لااقل در جوامع مدرن، الحاد از حالت انفعال به درآمده و موضعی فعالانه پیدا کرده است. دینداران، موجودیت الحاد و حقوق آن را برای ورود به عرصه‏‌ی گفتمان دینی به رسمیت شناخته اند و مقابله با الحاد به صورت مقابله‏‌ای فکری درآمده است. بنابر این در مقابل رقیبی چون الحاد، بدیهی است که دینداران، به خصوص کسانی که درک واقع بینانه‌‏ای از وضعیت موجود دارند، ابتدا نیروی خویش را در جهت مقابله با خصمی که اصل و اساس دین را به چالش می خواند، متحد سازند. این اتحاد در جبهه‏‌ی دینداران، منوط به این است که خود آنان بتوانند به نوعی اختلاف‏های فیمابین ملل و نحل مختلف را فیصله ببخشند.

مسأله کثرت ادیان به عنوان مسأله‏‌ای که هم جنبه‏ای فلسفی و هم جنبه‏ای دینی دارد در رشته‌‏هایی چون دین‌‏پژوهی، الهیات، فلسفه‌‏ی اخلاق و به خصوص فلسفه‌‏ی دین مورد بحث قرار می گیرد. ولی همانطور که در باب اهمیت عملی آن گذشت، این مسأله اهمیتی فراتر از یک بحث آکادمیک محض دارد و در عرصه‌‏های مختلف زندگی اجتماعی، سیاسی و مذهبی نیز، می تواند منشأ اثر باشد.

 

 

"راە‌حلهای  مسألە و دشوارەی کثرت ادیان"

 

راه حل‏هایی را که برای این مسأله ارائه شده است، به طور کلی می توان به دو دسته تقسیم کرد: 1- راه حل‏های مصلحت باورانه؛ 2- راه حل‏های معرفت باورانه. طبق راه حل‏های مصلحت باورانه چون مصلحت نوع بشر در صلح و سلام محقق می شود، بنابراین باید از هر آنچه که موجب جنگ و ستیز در میان بشر شود و صلح و سلام را بر هم بزند، به جد پرهیز کرد. بر طبق این دیدگاه قهراً اختلاف‏های مذهبی نیز چون جنگ و ستیزه در نوع بشر را موجب می شوند یا به آن دامن می زنند، باید از آنها دست کشید و به نوعی سازش با ادیان دیگر روی آورد. ولی این نگرش نه با الزام‏های معرفتی بشر سازگار است و نه با الزام‏های مذهبی او. به لحاظ الزام‏های معرفتی، آدمی نمی تواند فرق میان حق و باطل را نادیده بگیرد وبه خاطر مصلحت، حتی اگر این مصلحت صلح و سلام باشد، با هر دوی آنها برخوردی یکسان داشته باشد. مگر نه این است که عقل بشر حکم می کند که:

چو می بینی که نابینا و چاه است/اگر خاموش بنشینی گناه است                           

به لحاظ مذهبی نیز، پیروان ادیان وظیفه دارند که برای تبلیغ و ترویج موضع حق خویش تلاش کنند. هر چند در این مورد درهمه‏‌ی ادیان وضعیت یکسانی وجود ندارد، ولی به هر حال تکلیفی چون «امر به معروف و نهی از منکر»، تکلیفی است که همه ادیان در سطوح متفاوت آن را به عهده‌‏ی پیروان خویش می گذارند، و این تکلیف دارای دو جبنه است؛ یعنی هم باید انسان‏ها را به حق دعوت کرد و هم باید از باطل پرهیز داد و دور کرد. درقالب تعابیر اسلامی، نمی توان فقط امر به معروف کرد و نهی از منکر را کنار نهاد؛ «تولّی» بدون «تبرّی» ممکن نیست.

 

بنابر این هم برحسب الزام‏های معرفتی و هم بر حسب الزام‏های مذهبی نمی توان چشم خویش را بر امر باطل فرو بست، و در "مقام نظر" به گونه‏‌ای اندیشید و در "مقام عمل" به گونه‌‏ای متفاوت و حتی متناقض با آن، رفتار کرد.

راه حل‏های معرفت باورانه، درمقابل می کوشند تا در عرصه‌‏ی حق‌‏طلبی و معرفت، پاسخی برای این مسأله بیابند. وجه مشترک این راه حل‏ها این است که می کوشند تا شکافی میان نظر و عمل ایجاد نشود و بر طبق همان راه حلی که درعرصه‌‏ی نظر و اندیشه صورت می بندند، طرحی برای برخورد عملی با واقعیت تکثر ادیان، به دست بیاورند. این قسم راه حل‏ها را نیز می توان به دو نوع "راه حل ایجابی و سلبی" تقسم کرد.

در راه حل سلبی گفته می شود که همه‏‌ی انسانها در فاصله‌‏ای معرفتی (=epistemic distance) از مبدأ عالم که از آن با تعابیر جامعی چون حق (=the Real) یا ذات غایی (=the Ultimate) تعبیر می کنند، قرار دارند. خداوند خویش را به صورتی واضح و بی‏‌ابهام بر افراد بشر عیان نمی کند. ذات حق، «لایُدرک و لایُوصف» (=درک‌‏ناپذیر و وصف‏‌ناپذیر) است و چون آن ذات به تمامه در دسترس بشر قرار نمی گیرد، افراد فقط می توانند دسترسی محدودی به او داشته باشند و او را فقط در چارچوب محدودیت‏های فکری، ذهنی، شناختی، ادراکی، فرهنگی و عصری خویش درک کنند.

کسی چون “جان هیک”، فیلسوف دین معاصر و بنیانگذار نظریه‏‌ی “پلورالیسم دینی”، از تمایز کانتی میان "ذات فی نفسه" و" پدیدار"(="نومن" و "فنومن") برای بیان مقصود خویش کمک می گیرد. حق همان ذات فی نفسه است که وجودش قابل اثبات است ولی قابل شناخت نیست. زیرا شناخت ما از او فقط محدود است به جلوه‏‌هایی که آن ذات فی نفسه برای ما دارد و ما این جلوه را در قالب مفاهیم ومقولات خویش درک می کنیم.پس آنچه را ما به نام “خدا” در ادیان مختلف می شناسیم، خدای پدیداری (=phenomenal) است نه خدای نفس الامری (=noumenal) .حال با توجه به این که همه‏‌ی  انسانها و به تبع آن همه‌‏ی ادیان که محصول درک انسانها از حق است، در یک فاصله‌‏ی معرفتی یکسان نسبت به حق قرار دارند، بنابراین هیچ کس و هیچ دینی نمی تواند درک خویش از حق را صحیح‏تر و بهره خویش از شناخت او را کامل‏تر از دیگری بداند. به تعبیر حافظ:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه/چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

 

عمده‏‌ترین نقدی که به این راه حل وارد می شود این است که در این حالت، چیزی که به عنوان دین در اختیار بشر است، هرگز دین در حالت قدسی و ناب آن نیست. چنین تصویری از دین را عموم دینداران نمی توانند بپذیرند. تلقی عموم دینداران این است که دینی را که بدان ملزم و متعبداند، دینی ناب و پیراسته از اوهام و ادراکات آنها است، حتی پیامبران و بانیان دین نیز در حقیقتِ دین هیچ دخل و تصرفی نداشته اند. به علاوه بر طبق این تلقی از ادیان، به یک معنا باب گفتگو بر سر حق و باطل در ادیان بسته می شود و فقط بر اساس معیارهای عملی و با توجه به تاثیرات بیرونی دین درزندگی بشر می توان در باب ادیان داوری کرد.

حال پرسش اینکه: یک دین در عین حال که دینی حق و از طرف خداوند است ولی اگر به دلیل شرایط زمانی و مکانی نتواند تأثیر مثبتِ درخوری درزندگی بشر داشته باشد، باید درباره‌‏اش چه حکمی صادر کرد؟

و اما راه حل ایجابی؛ در این راه حل حقیقت دین، حقیقت واحدی تلقی می شود و چون دین یک حقیقت بیش نیست، بنابراین جایی برای اختلاف و تعارض باقی نمی ماند. این دیدگاه با تمایز قائل شدن میان دو ساخت ظاهر و باطن، معتقد است که در ساحت باطنی دین، هیچ گونه تعدد و تکثری وجود ندارد. همانطور که دین دارای ساحت ظاهر و باطن است، انسانها نیز به دو گروه “اهل ظاهر” و “اهل باطن” تقسیم می شوند.اکثریت انسان ها، اهل ظاهرند، به این معنا که صورت‏های ظاهری دین را که همان مناسک و شعایر آن و احکام و عبادات آن است، مطلق می کنند و همین ظاهر را عین دین می دانند.

در مقابل اهل باطن که اقلیتی از افراد بشراند، در عین حفظ ظاهر و التزامِ به آن، توجه دارند که این ظاهر، مطلق نیست و این ظاهر فقط رمز باطن است.

به عنوان مثال اگردر قرآن می فرماید: «ان الدین عندالله الاسلام» (آل عمران، 19)، در این نگرش اسلام، بر خلاف تفسیر اهل ظاهر، تحقق خارجی اسلام تاریخی نیست، بلکه خود اسلام رمز است برای حقیقت دین، که همان دین حنیف نزد خداوند است، این دین یکی بیش نیست و حقیقت همه‏‌ی ادیان است و آنجا که مسیح می فرماید: (هیچکس نمی تواند به پدر برسد مگر به وسیله من) (انجیل یوحنا 6:14) در اینجا منظور از من (مسیح)، مسیح تاریخی نیست، بلکه مسیح تاریخی فقط مظهر یا رمز حقیقتی است که از آن می توان به لوگوس (= logos = کلمه) تعبیر کرد و این اصل همه‏‌ی ادیان است و در صورت بازگردان رمز به مرموز، مثال به ممثول، ظاهر به باطن، همه‏‌ی تعارض‏ها از میان برمی خیزد.

عمده‌‏ترین نقدی که به این راه حل وارد می شود این است که در این حالت، مساله‏‌ی تکثر ادیان فقط برای اهل باطن حل و فصل می شود و اکثریت انسان‏ها که اهل ظاهراند، همچنان یا باید نوعی انحصارگرایی پیشه کنند و یا راه حل دیگری برای واقعیت تکثر ادیان بیندیشند. چرا که قدر مُتیَّقن این است که اکثریت نوع بشر، به خصوص در زمانه‏‌ی ما، که زمانه‏‌ی سیطره‏‌ی کمیت و مادیت است، یارای عبور از حجاب‏های ظاهر و رسیدن به معنای باطن را ندارند.

نکات فوق و ملاحظاتی از این قبیل، مجموعه‏‌ای از پرسشها را برمی انگیزد که تحت عنوان کلی تنوع ادیان قرار می گیرد. هر چند این پرسش‏ها مستقیم یا غیرمستقیم به هم مربوط‌‏ند، اما عدم تمییز دقیق آنها سبب شده است که برخی از نویسندگانی که در این زمینه می اندیشند و می نویسند، نتوانند پاسخهای کامیابی برای این سوالات بیابند. برای پاره‌‏ای از این نویسندگان پرسش مهم این است که «متدین به یک دین چگونه باید به متدینی به دین دیگر بنگرد؟» برخی دیگرسوال را چنین مطرح کرده اند: «متدین به یک دین چگونه باید معتقدات دینی یک دین دیگر را ارزیابی کند؟». روشن است که این دو پرسش بیشتر جنبه‏‌ی کلامی دارد. اما در باب تنوع ادیان می توان ازدیدگاه فلسفی و تاریخ دین نیز نگریست. تفاوت بین دو منظر کلامی و فلسفی بسیار مهم است و آن چنانکه غالباً در ادبیات مربوط به تنوع ادیان دیده می شود، به دو پاسخ متفاوت به پرسش تنوع ادیان منتهی می شود.

از دیدگاه فلسفی پرسش را می توان به این شکل مطرح کرد: دین‌‏های گوناگونی در تاریخِ حیات آدمی به وجودآمده و ماندگار شده‌‏اند و آدمیان غالبا" به سبب زندگی در یکی از فرهنگها و تمدنها به یکی از این ادیان معتقد و ملتزم شده‌‏اند. حال این تنوع دینی را چگونه می توان بهتر فهمید و تبیین کرد؟ یک پاسخ متصور این است که همه‌‏ی ادیان صرفا" مخلوق ذهن بشر هستند و از واقعیتی پرده برنمی دارند و فلاح و رستگاری نیز امری موهوم است و بنابر این همه‌‏ی ادیان به یک اندازه باطلند. این پاسخ در جای خود قابل بررسی است، ولی از آن جهت که برای هیچ دینی اصالت و حقانیتی باقی نمی گذارد، می تواند از نظر متدیّنان به ادیان مختلف به نحو اجتماعی و معرفتی و ایدئولوژیکی مردود محسوب گردد و از چارچوب بحث کنار گذاشته شود. این پاسخ طبیعت‏گرایی (=Naturalism) نامیده می شود.

پاسخ دیگراین است که یکی از ادیان، حق است و بقیه همه باطلند. این پاسخ را انحصارگرایی (=Exclusivism) نامیده‏اند که مسلکی است فراگیر و پرخریدار و مبتنی بر «نفی کثرت» است. در نظریه‌‏های انحصارگرایانه، اصلی ترین مدعیات دین، مذهب یا فرقه، صادق قلمداد می شود و صدق مدعیات دیگر ادیان و مذاهب در مقایسه با آن دین یا مذهب ارزیابی می شود.

پاسخ سوم؛ یکی از ادیان را حق مطلق می داند و ادیان دیگر را به نحو فرعی و ضمنی و کسبی، حق می خواند. این پاسخ شمول‏گرایی (=Inclusivism) نامیده شده است. “جان هیک”، فیلسوف دین معاصر، این مسلک را «قول کثرت ظاهری» می نامد و آن را در مقابل پلورالیسم(=Pluralism)  (=قول به کثرت باطن) می‏نهد که مسلک خود اوست. شمول‏گرایان پاداش الهی را به پیروان دین، مذهب یا فرقه‏‌ای خاص محدود و منحصر نمی دانند.

پاسخ چهارم آن است که همه‏‌ی ادیان حق‏‌اند، بدین معنا که ادیان راههای متفاوتی هستند که به مقصد واحد منتهی می شوند. این پاسخ را کثرت‌‏گرایی، پلورالیسم (=Pluralism) نامیده‌‏اند. در این مسلک هیچ دینی بر ادیان دیگر ارجحیتی ندارد.

پاسخ اول که قبلاً از آن یاد شد، طبیعت‏گرایی (Naturalism=) نامیده شده است. در نظریه‌‏های طبیعت‏گرایانه، خدایان معرفی شده به وسیله‌‏ی ادیان، توهمی ساخته‌‏ی ذهن بشر دانسته شده اند و ما به ازاء عینی ندارند. فوئرباخ، آگوست کنت، کارل مارکس، زیگموند فروید و برتر اندراسل از مهم ترین طرفداران این دیدگاه هستند.

 

"جان هیک و پلورالیسم دینی"

 

جان هیک بی تردید از تاثرگذارترین و برجسته‏‌ترین فیلسوفان دین در جهان معاصر به شمار می آید. هیک با تاثیرپذیری از اندیشه‌‏های فلسفی “کانت” تلاش دارد تا از طریق ایده‌‏ی کثرت‏‌گرایی دینی، مبنایی برای گفت و گو و همزیستی ادیان پی‏ریزی کند. هیک در 1922 در “پورکشایر” انگلستان زاده شد و نخستین آموزشهای دینی را در حلقه‌‏ی کشیشان پرسبیتری فراگرفت. اگر چه آن گونه که خود وی نقل می کند در آغاز زندگی‏‌اش به رهیافتی مطلق‏‌گرا از مسیحیت گرایش داشت؛ اما اقامت در ادینبورگ و ایجاد فرصت پژوهش و مطالعه در فلسفه‌‏ی دین و دیدار با پیروان ادیان دیگر در آن سامان و بعدها در “آکسفورد”، ذهنیت وی را تغییر داد. در این هنگام جنگ دوم جهانی در گرفته بود و هیک به واسطه ی جنگ، درس و بحث را رها کرده بود، به جرگه‌‏ی معترضان این فاجعه پیوست.او در سال 1953 میلادی رسماً به کسوت کشیشان پرستبیری درآمد. سپس به سمت استادی در آمریکا منصوب شد، نخست در دانشگاه “کورنل” و سپس در دانشگاه “پرینستون".

در همین دانشگاه بود که اندیشه‌‏های کثرت‏‌گرایانه‌‏ی دینی و الهیات آزادمنشانه وی موجی از مناقشه‌‏ها و بحث‏ها را برانگیخت. هیک مدت پانزده سال کرسی فلسفه دین در دانشگاه “بیرمنگهام” انگلیس را در دست داشت. وی تا کنون سخنرانی‏های زیادی در سطح جهان انجام داده و کتاب‏ها و مقالات بی‏شماری در باب فلسفه دین، کثرت‏گرایی دینی، معنای حیات، گفتگوی ادیان، اخلاق جهانی، رهایی و رستگاری و … نگاشته است. جان هیک به نثری روان، روشن و در عین حال استوار می نویسد.او در اوایل قرن بیست و یکم عضو” موسسه ی پژوهش های پیشرفته در هنر و علوم اجتماعی” در دانشگاه بیرمنهگام بود.

جان هیک از مهم‏ترین طرفداران نظریه‏‌های کثرت‏‌گرایانه و خود مبدع یکی از مهم‏ترین نظریه‌‏های کثرت‏‌گرایانه است. نظریه‏‌ی جان هیک، میان نظریات کثرت‏‌گرایانه‌‏ی وجود شناختی (=ontologic pluralism) قرار می گیرد که در مقایسه با نظریات کثرت‏‌گرایانه‌‏ی معرفت شناختی (epistemic pluralism=) ادعای قوی‏تری را مطرح می کند. نظریات کثرت‏‌گرایانه‏‌ی وجود شناختی ادعا می کنند که صدق تمام ادیان، صدقی نفس‌‏الامری است، در حالی که نظریات کثرت‏‌گرایانه‏‌ی معرفت شناختی ادعا می کنند هیچ دینی نمی تواند اعتبار و حجیت خود را به دیگر ادیان ثابت کند و چون دلیلی در دست نداریم، این گونه در نظر می گیریم که همه‏‌ی ادیان صادق و معتبر هستند، اما اینکه آیا در مقام نفس‏‌الامر همه‌‏ی ادیان، صادق و معتبر هستند، چیزی است که در باب آن نمی توان سخن گفت.

 

 

"مدعیات نظریه‌ی جان هیک"

 

نظریه ی جان هیک دربرگیرنده ی مدعیات زیر است:

الف- در مباحث نظری همه ادیان بزرگ دنیا اعم از ادیان توحیدی و ادیان غیرتوحیدی، معجونی از مدعیات صادق و کاذب وجود دارد.

ب- نجات انسان با گذر انسان از خودمحوری به حقیقت‌‏محوری حاصل می شود و همه‏‌ی ادیان در صدد انجام این مهم هستند.

ج- تمام ادیان، تا اندازه‌‏ای در رهنمون شدن انسان به حقیقت‏‌محوری موفق بوده اند. دلیل این مطلب، وجود عارفان و عابدان در تمام ادیان است. ظاهراً، دلیلی وجود ندارد که ادعا کنیم یک دین در پرورش عارفان و عابدان موفق‌‏تر از ادیان دیگر عمل کرده است.

د-همه‏‌ی ادیان در این عقیده مشترک‏‌اند که امکان نجات انسان بر اعتقاد به حقیقت غایی جهانی مبتنی است و آن همان حقیقتی است که در ادیان گوناگون با نامهایی چون «الله، «یهوه»، «تثلیث مقدس» و «برهمن» نامیده می شود.

هـ- با توجه به موارد «الف» تا «د» تمام ادیان راههای معتبری جهت مرتبط شدن انسان با حقیقت واحد الوهی است. هیک برای نشان دادن قوت نظریه کثرت‌‏گرایانه‌‏ی خود به ادله‌‏ی متعددی تمسک جسته است. تمسک به محبت خداوند و تقویت آن بر پایه‌‏های جامعه شناختی یکی از این ادله است. خداوند به بندگان خود، محبت دارد و این با نجات‌‏یابی یکی از ادیان به طور انحصاری، تعارض دارد. از سوی دیگر، دینی که شخص بر می گزیند، از خانواده، جامعه و مکان جغرافیایی متأثر است که فرد در آن متولد می شود، بدین جهت نمی توان پذیرفت که صرفاً یکی از ادیان، اهل نجات است.

این استدلال، صرفاً نفی کننده‌‏ی اعطای ثواب به پیروان یک دین و عذاب پیروان دیگر ادیان است و اثبات کننده‌‏ی صدق مدعیات همه‏‌ی ادیان نیست، اما در مبنایی که هیک اتخاذ می کند (و می توان آن دو را دو دلیل در اثبات کثرت‏‌گرایی تلقی کرد)، در مقام اثبات صدق مدعیات همه ادیان است. نخستین مبنا، اصطلاح «تجربه کردن تحت عنوان" (=experiencing as) است که باید آن را تعمیمی در اصطلاح «دیدن تحت عنوان» (=seeing as) ویتگنشتاین دانست. ویتگنشتاین اصطلاح «دیدن تحت عنوان» را در موارد معماگونه مطرح می کند، اما هیک، اصطلاح «تجربه کردن تحت عنوان» را در باب همه‏‌ی ادراکات بشری به کار می گیرد. این اصطلاح بیان می کند که انسان در مقام ادراک خود، رها نیست و پیش‏فرض‌های گوناگونی که در بسیاری از موارد نیز در اختیار انسان نیستند و خود را به فرد تحمیل می کنند، در ادراک انسان اثر گذارند، بدین لحاظ ، یک حقیقت غایی در ادیان گوناگون با توجه به پیش‏فرض‌های متفاوت، با عنوان‏های متفاوتی چون الله، یهوه، برهمن و … ادراک می شود. پس تفاوت خدایان ادیان، تفاوتی خارجی نیست، بلکه همه‌‏ی ادیان یک حقیقت را ادراک می کنند و تفاوت‏ها در ناحیه‏‌ی پیش‏فرض‌ها است. مبنای دوم، تمایز "کانتی" میان "نومن" و "فنومن" و استفاده از آن در مقام ادراک حقیقت غایی جهان است. هیک، حقیقت غایی جهان را که پیروان تمام ادیان با آن مواجهه دارند، "حقیقت فی نفسه" (=Real an sich) می نامد و خدایانی را که ادیان گوناگون معرفی می کنند، «حقیقت‏های عند المُدرک» می نامد. از دیدگاه او، هر دینی از پس عینک فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و جغرافیایی خود، تصویری از حقیقت فی نفسه را می سازد که صرفاً تصویری حاکی از حقیقت فی نفسه است که به دلیل عبور از خلال عینک ادراکی، مطابقتی با حقیقت فی نفسه ندارد.

با توجه به حصول تصاویر خداوند در ادیان گوناگون، در مواجهه با حقیقت فی نفسه و از خلال عینک‏هایی ادراکی، هیک، خدایان و ادیان را «توهم‌‏های واقع‌‏نما» (=veridical hallucinations) می خواند و از آنجا که خدایان ادیان، تطابقی با حقیقت فی نفسه ندارند، حقیقت فی نفسه را «غیر قابل بیان» (=ineffable) و «فرامقوله» (=Tran categorical) می نامد. هیک برای نمایش قوت در مبنای خود در باب حقیقت فی نفسه و خدایان ادیان به تمثیل مشهوری که از قدیم در کتاب‏های مختلف ذکر شده، یعنی تمثیل فیل و نابینایان، تمسک می جوید. با استفاده از این تمثیل، هیک موضع ادیان را در قبال حقیقت فی نفسه همانند انسان‏هایی می داند که در تاریکی در صدد شناخت فیل بوده اند.

هر چند که تلاش هیک در جهت نزدیک ساختن ادیان به یکدیگر، تلاشی بسیار ارزشمند است، اشکال‏های متعددی دارد. باید توجه داشت که نزدیک ساختن ادیان به یکدیگر از راههایی غیر از ارائه‏‌ی نظریات کثرت‌‏گرایانه نیز حاصل می شود، بنابر این، اشکال بر دیدگاه هیک، اشکال بر روند نزدیک‏‌سازی ادیان به یکدیگر است.

 

"اصلی ترین اشکالات نظریه‏‌ی هیک"

 

 

بنیادی‌ترین اشکالات نظریه‌ی  جان هیک  عبارتند از :

1ـ هیک بیان کرد که متدینان هیچ دینی با «حقیقت فی نفسه» مرتبط نیستند و فقط با خدایانی که در مواجهه با «حقیقت فی نفسه» توسط قوای ادراکی آنها ساخته شده است (حقیقت های عندالمدرک) مرتبطند.

بنابر این، در نظریه‏‌ی هیک، تمام فعالیت‏های ذهنی و عملی متدینان در هر یک از سنت‏های دینی متوجه خدای ساخته و پرداخته‌‏ی ذهن آنان است و هرگز به خداوند واقعی یا همان حقیقت فی نفسه رجوع مستقیم ندارد. این سخن هیک با ایمانِ‏‌ پایه‌ی تمام متدینان در هر سنت دینی در تعارض است، زیرا هیچ یک از متدینان معتقد نیست که خدای ساخته و پرداخته‏‌ی ذهن خود را عبادت می کند و به او توجه دارد. از آن جا که دیدگاه هیک، دیدگاه کلی است، نظریه‏‌ی او حتی شامل ارتباط پیامبران و عارفان با خداوند نیز می شود. بر اساس نظریه‏‌ی هیک، پیامبران نیز از خلال پرده‏‌ی فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و زبانی خاص خود با خداوند مواجه می شوند. بنابر این، هرگز با حقیقت فی نفسه مرتبط نیستند، بلکه با خدایی که ذهن خود آنان بر اثر مواجهه با حقیقت فی نفسه ساخته است، مواجه می شوند از آن جا که هیک ویژگیهای حقیقت فی نفسه را فراتر از مفاهیم بشری می داند، لازم می آید سخنگویی خداوند را با پیامبران انکار کنیم. پیروان ادیان ابراهیمی خصوصا دین یهود و دین اسلام معتقدند که خداوند دستورهای لازم را برای هدایت بندگان خود از طریق سخن گفتن با افراد برگزیده‏‌اش به گوش انسان‏ها رسانده است و پیامبران کسانی هستند که با خداوند هم‌سخن می شوند و در خلال این هم‌سخنی، پیام‏های هدایت الهی را به بندگان می رسانند. حال اگر دیدگاه هیک در باب «حقیقت فی نفسه» پذیرفته شود، لازم می آید که متدینان تمام آنچه را در باب هم‌سخنی پیامبران با خداوند گفته اند، نادرست تلقی کنند و معتقد شوند که به هیچ وجه پیامبران با «حقیقت فی نفسه» مواجه نبوده اند و آنچه را ارائه کرده اند، ناشی از هم‌سخنی آنان با خداوندی بوده است که ساخته و پرداخته‏‌ی ذهن آنان بوده است.

ممکن است گفته شود که این اشکال، اشکالی بر لوازم نظریه‏‌ی جان هیک است و لزوماً به معنای تعارض نظریه‏‌ی او نیست. به بیان دیگر، شاید گفته شود که تلقی پیروان ادیان در باب هم‌سخنی پیامبران و خداوند عینی، تلقی نادرستی بوده و نظریه‏‌ی جان هیک نادرست بودن تلقی مذکور را آشکارا برملا ساخته است؛ اما به نظر می رسد که این پاسخ، پاسخ درستی نیست. سؤال اساسی ما این است که دل‏مشغولی جان هیک در طرح نظریه‏‌ی کثرت‏‌گرایی چیست؟ آیا جان هیک در صدد ارائه‏‌ی دینی تلفیقی است؟ یعنی آیا در صدد است بخش‏‌هایی را از هر دین اخذ کند و با کنار هم قرار دادن آنها، دینی تلفیقی بسازد و همه‌ی مردم را به پذیرش آن دعوت کند؟ آیا جان هیک در صدد است کنار دین‌‏های موجود، دینی جدید را به مردم ارائه کند؟ توجه در نوشته‏‌های جان هیک نشان می دهد که او نه در صدد ارائه دینی تلفیقی است و نه درصدد ارائه ی دینی جدید.

علت، آن است که او از همه‌‏ی متدینان هر دین می خواهد که به سنت دینی خود وفادار بمانند و در عین حال، تصور کنند که رسیدن به نجات، فقط از طریق دین خود آنها درست است، بلکه نجات‏‌بخشی دیگر ادیان را نیز بپذیرند. از سوی دیگر، او به تجربه‌‏های دینی متدینان در سنت‏های مختلف دینی، اعتقاد عمیقی دارد که به او اجازه نمی دهد درصدد ارائه دینی جدید در عرض ادیان دیگر باشد، پس اگر هدف جان هیک ارائه‌ی دین تلفیقی یا دین جدیدی نیست، هدف او چیست؟ به نظر می رسد وی درصدد ارائه تحلیلی درجه دوم از ادیان موجود است. به عبارت دیگر، او در حیطه‏‌ی فلسفه‏‌ی دین به اظهار نظر پرداخته و دانش درجه دوم را در اختیار ما نهاده است.

حال اگر تلاش جان هیک، ارائه تحلیلی از ادیان موجود است، باید همانند تحلیل درجه دوم دیگر، دو امر را ایفا کند تا تحلیلی معتبر تلقی شود. نخست باید انسجام و سازگاری درونی داشته باشد، و دوم این که با قلمرو تحلیل شده نیز سازگار باشد. اما به نظر می رسد نظریه‌‏ی هیک در هر دو حیطه گرفتار مشکل است و سازگاری درونی ندارد و در خلال اشکالات بعدی، ناسازگاری درونی نظریه‌‏اش روشن می شود. افزون بر این، نظریه هیک با قلمروی که به تحلیل آن پرداخته (یعنی ادیان گوناگون) نیز سازگاری ندارد. هر دینی مدعی است عینیت تصویری از خداوند ارائه می دهد، در حالی که هیک، خدایان ادیان را اموری ذهنی دانسته، خداوند واقعی را فرامقوله تلقی می کند.

2ـ هیک بیان کرد که تجربه‌‏های ادراکی پیروان ادیان، محدود به "فنومن"‌‏ها می شود و "نومن" یا همان حقیقت فی نفسه، غیر قابل بیان و فراتر از مفاهیم بشری است. حال اشکال اساسی این است که اگر حقیقت فی نفسه فراتر از مفاهیم بشری وغیر قابل بیان به شمار می رود و انسان هیج مواجهه مستقیمی با آن ندارد، چگونه می توان وجود چنین حقیقتی را پذیرفت. به بیان “هارولد نتلند": اگر هیچ مشخصه بارز مشترکی میان «یکتای ازلی فی نفسه» و تصاویر مختلف الهی از آن وجود ندارد، آیا معنا دارد که آن تصاویر مختلف را ظهورهای آن «یکتای ازلی فی نفسه» بدانیم؟ آنچه “نتلند” بیان کرده، اشکال هرگونه نظریه‏‌ای است که در باب ادراک ، واقع‌‏گروی غیرمستقیم را می پذیرد. جان هیک بیان کرد که تصاویر گوناگون ادیان از خداوند، در واقع ناشی از تعامل ادراکی قوه‌‏ی خیال انسان با حقیقت فی نفسه است؛ از این رو، تصاویر ذکر شده را می توان توهمات واقع‏‌نما نام نهاد.

اشکال "نتلند" آن است که اگر هیچ‏گونه ارتباطی میان ویژگی‏های تصاویر الوهی از حقیقت فی نفسه و خود حقیقت فی نفسه وجود ندارد، به چه دلیلی تصاویر را توهمات واقع‌‏نما بنامیم. شاید بهتر باشد آنها را “توهمات صرف” لقب دهیم. در این صورت، لازم می آید که هیچ‏گونه حقیقت فی نفسه وجود نداشته باشد و این به معنی فروغلتیدن در دام طبیعت‏‌گروی است. هیک به این اشکال تا حدی واقف است و در نظریاتش کوشیده خود را از آن اشکال برهاند. او بیان می کند که وجود حقیقت فی نفسه از روش استقرایی و با ملاکی عمل‏گرایانه حاصل شده است. از آنجا که تمام ادیان توانسته‌‏اند انسان‏هایی اخلاقی تربیت کنند و درمیان تمام ادیان، عارفان و قدیسان بزرگ به چشم می خورند، معلوم می شود که خدایان ادیان توهمات صرف نیستند بلکه توهماتی واقع‌‏نما هستند و وجود حقیقتی متعالی‌‏تر از مفاهیم بشری را معلوم می کند.

هیک این سخن را در پاسخ به مقالەی “فیلیپ آلموند” بیان می کند.

“الموند” در باب تمثیل فیل و نابینایان بیان می کند که خود کورها نمی توانند ادعا کنند همگی یک چیز، یعنی یک فیل را لمس می کنند؛ بلکه این ادعا از سوی کسی می تواند مطرح شود که خودش بینا باشد و هم کار نابینایان و هم وجود فیل را ببیند. حال، اشکال "آلموند" این است که در نظریه‏‌ی جان هیک، همه‌‏ی افراد، همانند انسان‏های نابینا هستند و نمی توانند درباره‏‌ی وجود فیل خارجی اظهار نظر کنند. در واقع اشکال "آلموند" این است که هیک با نابینا قلمداد کردن همه‌‏ی پیروان ادیان، خود را در موضعی برتر نشانده و ادعایی را در باب وجود حقیقت فی نفسه بیان کرده است، حال آنکه بنا به نظریه‌‏ی "آلموند"، همه‏‌ی افراد، از جمله خود هیک، در باب حقیقت فی نفسه نابینا هستند. فیل بدان معنا نیست که خود او دارای موضعی کیهانی است، بلکه این تمثیل فقط در نفی طبیعت‏‌گرایی آورده شده است و وجود حقیقت فی نفسه از روش استقرایی که ناشی از بررسی ادیان گوناگون در زمینه‏‌ی تربیت انسان‏های اخلاقی و عارف است، معلوم شده است. اما هیک با اتخاذ این موضع، در نفی طبیعت‏‌گرایی گرفتار دور خواهد شد و تا وقتی طبیعت‏‌گرایی که نافی حقیقت فی نفسه است به روشی معتبر ابطال نشود نمی توان کثرت‏‌گرایی را مدلل ساخت.

3ـ هیک برای اینکه بتواند درباره حقیقت فی نفسه سخن بگوید و در عین حال، دیدگاه خود را در باب غیرقابل بیان بودن ویژگی‏های حقیقت فی نفسه زیر پا بگذارد، میان دو دسته از ویژگی‏های حقیقت فی نفسه تمایز نهاده است: ویژگی های جوهری و ویژگیهای صوری.

از دید او ویژگی‏های صوری چیزی درباره‌‏ی ماهیت حقیقت فی نفسه بیان نمی کند و فقط این اجازه را به ما می دهد که بتوانیم درباره‌ی حقیقت فی نفسه سخن بگوییم. او برای نمونه، برخی از ویژگی‏های صوری حقیقت فی نفسه را ذکر می کند که از جمله آنها می توان «قابلیت ارجاع پذیری» را نام برد.

نمونه‏‌ی دیگر، این مفهوم است: بودن حقیقت فی نفسه به گونه‏‌ای که مفاهیم جوهری در باب او کاربردی ندارد. آنچه هیک در این باب بیان کرده، با دقت تمام از سوی “این‌سول” نقادی شده است.

 

"این‌سول و نقد ِ هیک"

 

"این‌سول" با به کارگیری اصطلاحی که نخستین بار "آلستون" مطرح کرده است«انگشتان در شیشه‏‌ی مربا» (=fingers in jam pot) بیان می کند که اگر هیک بخواهد انگشتان خود را از شیشه‏‌ی مربا بیرون نگاه دارد (=دیدگاه خود را در باب عدم کاربرد مفاهیم جوهری در باب حقیقت فی نفسه زیر پا نگذارد)، لازم است فقط از ویژگی‏های صوری برای سخن گفتن درباره‌‏ی حقیقت فی نفسه استفاده کند. «این‌سول» بیان می کند که جان هیک به این مطلب پایبند نبوده و در موارد متعددی هنگام سخن گفتن از حقیقت فی نفسه از مفاهیم جوهری استفاده کرده و انگشتان خود را در شیشه مربا فرو برده است. وی برای نمونه به این سخن هیک اشاره می کند: «اما آن(حقیقت فی نفسه) …آن قدر از نظر محتوا غنی است که فقط می تواند به صورت محدودی از طرق گوناگون جزئی و ناکافی که تاریخ ادیان وصف می کند، تجربه شود.»

«این‌سول» به درستی بر ویژگی «غنی بودن» تکیه و بیان می کند که غنی بودن، ویژگی جوهری است که هیک در وصف حقیقت فی نفسه از آن استفاده کرده است. از نظر او،اگر هیک بپذیرد که ویژگی غنی بودن جوهری است، دیدگاه خود را زیر پا گذاشته و دستان خود را در شیشه مربا قرار داده است و اگر این ویژگی را ویژگی صوری قلمداد کند، لازم می آید ویژگی‏هایی چون خوب، بد و … نیز ویژگی‏های صوری قلمداد شوند و این به معنای در هم شکستن مرز ویژگی‏های صوری و جوهری است. حال، فرض کنیم که ویژگی‏های صوری را بپذیریم و آنها را از ویژگی‏های جوهری مجزا بدانیم، در این صورت اساسی‏‌ترین سوال این خواهد بود که ملاک تمایز ویژگی‏های صوری از ویژگی‏های جوهری چیست؟

هیک تعریف شخصی از ویژگی‏های صوری در اختیار ما قرار نمی دهد. شاید نزدیک‏ترین عبارت هیک که بتوان آن را تعریف ویژگی‏های صوری قلمداد کرد، عبارت زیر باشد::

«ویژگی‏های منطقاً تولید شده» (= logically generated properties). غیر از این عبارت، هیک فقط مثال‏هایی را برای ویژگی‏های صوری در اختیار ما قرار می دهد. ویژگی این مثال‏ها مبتنی بر دو بخش است: الف- مصداق یک لفظ بودن؛ ب- بودن به گونه‏‌ای که مفاهیم جوهری در باب او کاربردی ندارد.

هیک این ویژگی‏ها را ویژگی‏هایی "منطقا تولید شده" نامیده است، حال آنکه به نظر می رسد چنین نباشد. آنچه منطقا" تولید می شود، چیزی است که تحلیلی باشد، حال آنکه به طور مثال، ویژگی دوم، ویژگی تحلیلی نیست. یگانه راهی که می توان بر اساس آن، ویژگی‏های مذکور و ویژگی‏هایی از این دست را تحلیلی دانست، آن است که خداوند را در مقام تعریف این‏گونه تعریف کنیم: موجودی است که مفاهیم جوهری ما در باب او کاربردی ندارد. اگر خداوند را این‏گونه تعریف کنیم، با توجه به این که حمل معرِّف بر معرَّف یک حمل اولی است و قضیه‏‌ای تحلیلی را در اختیار ما می نهد، ویژگی مذکور، ویژگی تحلیلی خواهد بود، در این صورت، مشکل آن است که مدعای خود را تکرار کرده‏‌ایم. ما درصدد بودیم ملاکی در اختیار قرار دهیم که ویژگی‏های صوری حقیقت فی نفسه را از ویژگی‏های جوهری باز شناسیم، حال آنکه با تعریف مذکور از حقیقت فی نفسه، مدعای خود را پیش‏فرض گرفته و در واقع در دام دور گرفتار آمده ایم. حال که چنین است، سوال این است که چرا ویژگی «ب» را ویژگی صوری بر حقیقت فی نفسه اطلاق کنیم؟ این جا دو پاسخ می تواند داشته باشد:

الف. ما به دلیل شناختی که از خداوند داریم (=می دانیم که خداوند از نظر وجودی و مفهومی، موجود متعالی است و بی نهایت بزرگ‏تر و کامل‏تر از آن چیزی است که ما درک می کنیم)، ویژگی‏های صوری را بر او اطلاق می کنیم.

ب. ما به دلیل آگاهی از محدود بودن دانش بشری، ویژگی‏های صوری را بر خداوند اطلاق می کنیم. ما ویژگی‏های جوهری را بر اشیای روزمره که در تماس با آنها هستیم، اطلاق می کنیم، اما از آنجایی که خداوند هم از نظر وجودی و هم از نظر مفهومی، متعالی است، می دانیم که از همین مفاهیم نمی توانیم در باب خداوند استفاده کنیم.

در صورتی که هر یک از این دو راه را بپذیریم، گرفتار مشکلی می شویم که به ابطال نظریه‏‌ی هیک می انجامد. اگراطلاق ویژگی‏های صوری بر حقیقت فی نفسه به دلیل شناختی است که از حقیقت فی نفسه داریم مبنی بر اینکه بسیار بزرگتر، کاملتر و متعالی است، بنابراین، اطلاق ویژگی‏های صوری بر حقیقت فی نفسه، استناد ویژگی‏های جوهری را به این حقیقت، پیش‌‏فرض گرفته است. هرچند که در لفظ، از اطلاق ویژگی‏های جوهری بر حقیقت فی نفسه استنکاف کنیم.

«این‌سول» اشکال خود را با بررسی دیدگاههای “توماس آکوئیناس” در باب خداوند، تقویت می‏کند. "آکوئیناس" معتقد است که زبان دین در اتصاف خداوند به صفاتی همچون خوبی و قدرت، زبان تمثیلی است، پس الفاظ مذکور را نباید به معنای عرفی آنها تفسیر کرد. هیک با استفاده از ادبیات "آکوئیناس"، تفسیری خاص را از دیدگاه او ارائه می دهد مبنی بر اینکه از دیدگاه "آکوئیناس" نیز فقط می توان ویژگی‏های صوری را بر خداوند اطلاق کرد.

«این‌سول» بیان می‏کند که از دیدگاه "آکوئیناس"، علت اینکه اطلاق صفاتی همچون خوبی و قدرت بر خداوند، تمثیلی است، بساطت (=Simplicity) خداوند است که این ویژگی، ویژگی جوهری شمرده می شود. بنابراین، اطلاق ویژگی‏های صوری بر خداوند، ویژگی یا ویژگی‏های جوهری حقیقت فی نفسه را پیش فرض دارد، هر چند که آن را درعبارت ظاهر نکنند. «این‌سول» با بررسی دیدگاه "آکوئیناس"، به حق اظهار می دارد که اطلاق ویژگی یا ویژگی‏های صوری بر حقیقت، نیازمند دانستن اموری درباره‏‌ی آن حقیقت است که آن امور، همگی امور جوهری هستند. برای نمونه می توان به امور زیر اشاره کرد:

الف؛ حقیقت مذکور از حیث وجود شناختی، تحت چه نوعی قرار می گیرد؟ آیا یک ذات مادی است یا الهی؟

ب؛ حقیقت مذکور از حیث وجود شناختی چه طبیعتی را واجد است: آیا بسیط است یا مرکب؟ انسان‏‌وار است یا غیر انسان‌‏وار؟ متعالی است یا غیرمتعالی؟ و ….

ج؛ ارتباط معرفت شناختی، با این نوع از انواع وجود چگونه است؟

د؛ با فرض شناختی که به موارد "الف"، "ب" و "ج" داریم، چه نوع ویژگی‏هایی برای اطلاق بر آن حقیقت، مناسب است؟

بنابر این معلوم می شود که برای اسناد یک ویژگی صوری بر یک حقیقت، لازم است مطالب بسیاری را بدانیم، به گونه‌‏ای که در اسناد یک ویژگی جوهری بر یک حقیقت، دانستن آن مطالب فراوان لازم نیست. پس این سخن هیک که ویژگی‏های جوهری بر حقیقت فی نفسه اطلاق نمی شوند، سخنی نادرست است، زیرا همین سخن، مستلزم شناخت حقیقت فی نفسه است که در آن ویژگی‏های جوهری را هر چند که بر زبان نیاورده‏‌ایم، بر حقیقت فی نفسه اطلاق کرده ایم.

4ـ توجه به اصطلاحی که نخستین بار “گیلبرت رایل” ارائه کرده ما را به یکی از مهم‏ترین اشکالات نظریه‌‏ی هیک آشنا می کند. "رایل"، اصطلاحی را در بیان نادرستی نظریه‏‌ی طرفداران نفس به کار می گیرد. او معتقد است که طرفداران نفس، گرفتار «اشتباه مقوله‏‌ای» (=Category mistake) هستند. "رایل" معتقد است که طرفداران وجود نفس گرفتار چنین اشتباهی هستند، زیرا می پندارند انسان، چیزی غیر از بدن مادی و رفتارهایی است که از آن صادرمی شود. از دیدگاه "رایل"، صفاتی که آنها را نفسانی قلمداد می کنیم، چیزی جز رفتارهایی که از ما سر می زند، نیست و اگر کسی صفات نفسانی را چیزی غیر از رفتارها تلقی کند، گرفتار اشتباه مقوله‌‏ای است. هیک به کارآمدی ادیان در تربیت انسان‏های والا و اخلاقی به صورت وجه مشترک ادیان اشاره می کند که البته در بیان این مطلب از اصطلاحِ ویتگنشتاینی «شباهت خانوادگی» سود می جوید و همچنین وی بحث‏های نظری ادیان را کاملا بی‌‏اهمیت تلقی می کند. اشکال این سخن آن است که اگر فقط بر کارآمدی عملی ادیان تاکید کنیم و مباحث نظری را به کناری نهیم، در استفاده از نام «دین» گرفتار اشتباه مقوله‏‌ای خواهیم بود.

زیرا هنگامی که از نام دین استفاده کنیم، مقصود از دین چیزی ورای مذاهب نخواهد بود. در مقام واقعیت، دین اسلام، امری غیر از مذاهبی که نام کلی اسلام را بر آنها اطلاق می کنیم نیست. بنابراین بهتر است به جای اینکه بگوییم ادیان توانسته‏‌اند انسان‏های اخلاقی و والاتر تربیت کنند، گفته شود که مذاهب در انجام این مهم، موفق بوده اند. حال به این ادعای دوم نگاهی بیفکنیم. با دقت در ادعای دوم نیز درمی یابیم که گرفتار اشتباه مقوله‌‏ای است، زیرا مذاهب نیز امری ورای فرقه‌‏های تحت خود نیستند.

پس بهتر است بگوییم که فرقه‌‏ها توانسته‌‏اند انسان‏هایی اخلاقی تربیت کنند، اما هنوز اشتباه مقوله‌‏ای این جا مشهود است؛ زیرا فرقه‏‌ها اگر قراراست مباحث نظری دین را به کناری بنهیم و به آثار عملی ادیان نظر افکنیم، مجبور خواهیم بود که دید خود را از ادیان به اشخاص تغییر دهیم. با آمدن به حیطه‏‌ی اشخاص است که می توان از اشتباه مقوله‏ای رهایی جست، اما در این صورت، گرفتار اشکال دیگری خواهیم شد. اگر به اشخاص که تحت شاخه‏‌های گوناگون واقعند نظری بیفکنیم، در می یابیم که میان آنها افزون بر انسان‏های اخلاقی، انسان‏های غیراخلاقی نیز وجود دارند. این گونه نیست که پیروان ادیان، همگی انسان‏هایی اخلاقی باشند. از سوی دیگر، اگر به افرادی که خود را متدین به هیچ شاخه‌‏ای از فرقه‏‌های مذهبی نمی دانند بنگریم نیز در می یابیم که در میان آنها افزون بر انسان‏های غیراخلاقی، انسان‏های اخلاقی نیز وجود دارند. این مقوله به ما نشان می دهد که هم میان انسان‏های خداناباور و هم میان انسان‏های متدین افزون بر انسان‏های اخلاقی، انسان‏های غیراخلاقی وجود دارند. با این مقایسه، دین جایگاه خود را از دست می دهد، زیرا همان چیزی که میان پیروان ادیان وجود دارد، میان مخالفان دین یا شکاکان دینی نیز موجود است.

*متنِ سخنرانیِ ارائەشدە توسط دکتر احمد احمدیان در همایش بین‌المللی پیامبر رحمت؛اسفند 1389