تاريخ: ۱۴۰۰ سه شنبه ۳۱ فروردين ساعت ۱۱:۳۴ | بازدید: 2147 نظرات: 0 کد مطلب: 16080 |
دکتر احمد احمدیان"زبانشناس، پژوهشگر و استاد دانشگاە"
"مقدمەی بحث ِ پلورالیسم و کثرت ادیان"
یکی از مسائل فکری و فلسفی زمانه ی ما، مسأله ی "تکثر ادیان و مذاهب" (=Plurality of Religions) است. این مسأله هم اهمیت عملی دارد و هم اهمیت نظری. درباره اهمیت عملی آن باید گفت که امروزه این مسأله بیش از هر زمان دیگر، برای بشر ضرورت یافته است. در گذشته غالباً پیروان یک دین از طریق عالمان و روحانیان دین خویش با ادیان دیگر آشنا می شدند و جز در موارد نادر، عمده اطلاعاتی که دربارهی ادیان دیگر و پیروان آنها به دست می آورند، اطلاعاتی بود که به صورتی حساب شده و سامانمند (=Systematic ) در اختیارشان قرار می گرفت و آن هم با این هدف که از این رهگذر، برتری دین خودشان محرز گردد و یا اینکه در صورت مواجهه با ادیان دیگر آمادگی و اطلاعات لازم را برای دفاع از موضع دینی خویش داشته باشند.
ولی امروزه مجاری اطلاع از ادیان دیگر متنوع و متعدد شده است و به دلیل مسافرتها و مهاجرتها، افراد هر چه بیشتر با ادیان دیگر آشنا می شوند و ارتباطی بیواسطه با آنها پیدا می کنند. در این میان، در عین حال که متوجه تفاوتهای دین خویش با آنها می شوند، به شباهتهای عمیق میان ادیان نیز تفطُّن می یابند. به علاوه در گذشته عمدتاً دین در فرهنگ بشر، نهادی بیرقیب بود. پدیدهای چون الحاد(=Atheism) هرچند که همواره وجود داشته است، ولی تا پیش از قرون اخیر ضعیفتر از آن بود که بتواند در مقابل دین جلوه و جلالی داشته باشد. در نظر اکثریت بشر، الحاد، پیشاپیش محکوم به بطلان بود، چرا که این پدیده نه از پشتوانهی معرفتی برخوردار بود و نه از پشتوانهی اخلاقی. ولی در قرون اخیر، لااقل در جوامع مدرن، الحاد از حالت انفعال به درآمده و موضعی فعالانه پیدا کرده است. دینداران، موجودیت الحاد و حقوق آن را برای ورود به عرصهی گفتمان دینی به رسمیت شناخته اند و مقابله با الحاد به صورت مقابلهای فکری درآمده است. بنابر این در مقابل رقیبی چون الحاد، بدیهی است که دینداران، به خصوص کسانی که درک واقع بینانهای از وضعیت موجود دارند، ابتدا نیروی خویش را در جهت مقابله با خصمی که اصل و اساس دین را به چالش می خواند، متحد سازند. این اتحاد در جبههی دینداران، منوط به این است که خود آنان بتوانند به نوعی اختلافهای فیمابین ملل و نحل مختلف را فیصله ببخشند.
مسأله کثرت ادیان به عنوان مسألهای که هم جنبهای فلسفی و هم جنبهای دینی دارد در رشتههایی چون دینپژوهی، الهیات، فلسفهی اخلاق و به خصوص فلسفهی دین مورد بحث قرار می گیرد. ولی همانطور که در باب اهمیت عملی آن گذشت، این مسأله اهمیتی فراتر از یک بحث آکادمیک محض دارد و در عرصههای مختلف زندگی اجتماعی، سیاسی و مذهبی نیز، می تواند منشأ اثر باشد.
"راەحلهای مسألە و دشوارەی کثرت ادیان"
راه حلهایی را که برای این مسأله ارائه شده است، به طور کلی می توان به دو دسته تقسیم کرد: 1- راه حلهای مصلحت باورانه؛ 2- راه حلهای معرفت باورانه. طبق راه حلهای مصلحت باورانه چون مصلحت نوع بشر در صلح و سلام محقق می شود، بنابراین باید از هر آنچه که موجب جنگ و ستیز در میان بشر شود و صلح و سلام را بر هم بزند، به جد پرهیز کرد. بر طبق این دیدگاه قهراً اختلافهای مذهبی نیز چون جنگ و ستیزه در نوع بشر را موجب می شوند یا به آن دامن می زنند، باید از آنها دست کشید و به نوعی سازش با ادیان دیگر روی آورد. ولی این نگرش نه با الزامهای معرفتی بشر سازگار است و نه با الزامهای مذهبی او. به لحاظ الزامهای معرفتی، آدمی نمی تواند فرق میان حق و باطل را نادیده بگیرد وبه خاطر مصلحت، حتی اگر این مصلحت صلح و سلام باشد، با هر دوی آنها برخوردی یکسان داشته باشد. مگر نه این است که عقل بشر حکم می کند که:
چو می بینی که نابینا و چاه است/اگر خاموش بنشینی گناه است
به لحاظ مذهبی نیز، پیروان ادیان وظیفه دارند که برای تبلیغ و ترویج موضع حق خویش تلاش کنند. هر چند در این مورد درهمهی ادیان وضعیت یکسانی وجود ندارد، ولی به هر حال تکلیفی چون «امر به معروف و نهی از منکر»، تکلیفی است که همه ادیان در سطوح متفاوت آن را به عهدهی پیروان خویش می گذارند، و این تکلیف دارای دو جبنه است؛ یعنی هم باید انسانها را به حق دعوت کرد و هم باید از باطل پرهیز داد و دور کرد. درقالب تعابیر اسلامی، نمی توان فقط امر به معروف کرد و نهی از منکر را کنار نهاد؛ «تولّی» بدون «تبرّی» ممکن نیست.
بنابر این هم برحسب الزامهای معرفتی و هم بر حسب الزامهای مذهبی نمی توان چشم خویش را بر امر باطل فرو بست، و در "مقام نظر" به گونهای اندیشید و در "مقام عمل" به گونهای متفاوت و حتی متناقض با آن، رفتار کرد.
راه حلهای معرفت باورانه، درمقابل می کوشند تا در عرصهی حقطلبی و معرفت، پاسخی برای این مسأله بیابند. وجه مشترک این راه حلها این است که می کوشند تا شکافی میان نظر و عمل ایجاد نشود و بر طبق همان راه حلی که درعرصهی نظر و اندیشه صورت می بندند، طرحی برای برخورد عملی با واقعیت تکثر ادیان، به دست بیاورند. این قسم راه حلها را نیز می توان به دو نوع "راه حل ایجابی و سلبی" تقسم کرد.
در راه حل سلبی گفته می شود که همهی انسانها در فاصلهای معرفتی (=epistemic distance) از مبدأ عالم که از آن با تعابیر جامعی چون حق (=the Real) یا ذات غایی (=the Ultimate) تعبیر می کنند، قرار دارند. خداوند خویش را به صورتی واضح و بیابهام بر افراد بشر عیان نمی کند. ذات حق، «لایُدرک و لایُوصف» (=درکناپذیر و وصفناپذیر) است و چون آن ذات به تمامه در دسترس بشر قرار نمی گیرد، افراد فقط می توانند دسترسی محدودی به او داشته باشند و او را فقط در چارچوب محدودیتهای فکری، ذهنی، شناختی، ادراکی، فرهنگی و عصری خویش درک کنند.
کسی چون “جان هیک”، فیلسوف دین معاصر و بنیانگذار نظریهی “پلورالیسم دینی”، از تمایز کانتی میان "ذات فی نفسه" و" پدیدار"(="نومن" و "فنومن") برای بیان مقصود خویش کمک می گیرد. حق همان ذات فی نفسه است که وجودش قابل اثبات است ولی قابل شناخت نیست. زیرا شناخت ما از او فقط محدود است به جلوههایی که آن ذات فی نفسه برای ما دارد و ما این جلوه را در قالب مفاهیم ومقولات خویش درک می کنیم.پس آنچه را ما به نام “خدا” در ادیان مختلف می شناسیم، خدای پدیداری (=phenomenal) است نه خدای نفس الامری (=noumenal) .حال با توجه به این که همهی انسانها و به تبع آن همهی ادیان که محصول درک انسانها از حق است، در یک فاصلهی معرفتی یکسان نسبت به حق قرار دارند، بنابراین هیچ کس و هیچ دینی نمی تواند درک خویش از حق را صحیحتر و بهره خویش از شناخت او را کاملتر از دیگری بداند. به تعبیر حافظ:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه/چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
عمدهترین نقدی که به این راه حل وارد می شود این است که در این حالت، چیزی که به عنوان دین در اختیار بشر است، هرگز دین در حالت قدسی و ناب آن نیست. چنین تصویری از دین را عموم دینداران نمی توانند بپذیرند. تلقی عموم دینداران این است که دینی را که بدان ملزم و متعبداند، دینی ناب و پیراسته از اوهام و ادراکات آنها است، حتی پیامبران و بانیان دین نیز در حقیقتِ دین هیچ دخل و تصرفی نداشته اند. به علاوه بر طبق این تلقی از ادیان، به یک معنا باب گفتگو بر سر حق و باطل در ادیان بسته می شود و فقط بر اساس معیارهای عملی و با توجه به تاثیرات بیرونی دین درزندگی بشر می توان در باب ادیان داوری کرد.
حال پرسش اینکه: یک دین در عین حال که دینی حق و از طرف خداوند است ولی اگر به دلیل شرایط زمانی و مکانی نتواند تأثیر مثبتِ درخوری درزندگی بشر داشته باشد، باید دربارهاش چه حکمی صادر کرد؟
و اما راه حل ایجابی؛ در این راه حل حقیقت دین، حقیقت واحدی تلقی می شود و چون دین یک حقیقت بیش نیست، بنابراین جایی برای اختلاف و تعارض باقی نمی ماند. این دیدگاه با تمایز قائل شدن میان دو ساخت ظاهر و باطن، معتقد است که در ساحت باطنی دین، هیچ گونه تعدد و تکثری وجود ندارد. همانطور که دین دارای ساحت ظاهر و باطن است، انسانها نیز به دو گروه “اهل ظاهر” و “اهل باطن” تقسیم می شوند.اکثریت انسان ها، اهل ظاهرند، به این معنا که صورتهای ظاهری دین را که همان مناسک و شعایر آن و احکام و عبادات آن است، مطلق می کنند و همین ظاهر را عین دین می دانند.
در مقابل اهل باطن که اقلیتی از افراد بشراند، در عین حفظ ظاهر و التزامِ به آن، توجه دارند که این ظاهر، مطلق نیست و این ظاهر فقط رمز باطن است.
به عنوان مثال اگردر قرآن می فرماید: «ان الدین عندالله الاسلام» (آل عمران، 19)، در این نگرش اسلام، بر خلاف تفسیر اهل ظاهر، تحقق خارجی اسلام تاریخی نیست، بلکه خود اسلام رمز است برای حقیقت دین، که همان دین حنیف نزد خداوند است، این دین یکی بیش نیست و حقیقت همهی ادیان است و آنجا که مسیح می فرماید: (هیچکس نمی تواند به پدر برسد مگر به وسیله من) (انجیل یوحنا 6:14) در اینجا منظور از من (مسیح)، مسیح تاریخی نیست، بلکه مسیح تاریخی فقط مظهر یا رمز حقیقتی است که از آن می توان به لوگوس (= logos = کلمه) تعبیر کرد و این اصل همهی ادیان است و در صورت بازگردان رمز به مرموز، مثال به ممثول، ظاهر به باطن، همهی تعارضها از میان برمی خیزد.
عمدهترین نقدی که به این راه حل وارد می شود این است که در این حالت، مسالهی تکثر ادیان فقط برای اهل باطن حل و فصل می شود و اکثریت انسانها که اهل ظاهراند، همچنان یا باید نوعی انحصارگرایی پیشه کنند و یا راه حل دیگری برای واقعیت تکثر ادیان بیندیشند. چرا که قدر مُتیَّقن این است که اکثریت نوع بشر، به خصوص در زمانهی ما، که زمانهی سیطرهی کمیت و مادیت است، یارای عبور از حجابهای ظاهر و رسیدن به معنای باطن را ندارند.
نکات فوق و ملاحظاتی از این قبیل، مجموعهای از پرسشها را برمی انگیزد که تحت عنوان کلی تنوع ادیان قرار می گیرد. هر چند این پرسشها مستقیم یا غیرمستقیم به هم مربوطند، اما عدم تمییز دقیق آنها سبب شده است که برخی از نویسندگانی که در این زمینه می اندیشند و می نویسند، نتوانند پاسخهای کامیابی برای این سوالات بیابند. برای پارهای از این نویسندگان پرسش مهم این است که «متدین به یک دین چگونه باید به متدینی به دین دیگر بنگرد؟» برخی دیگرسوال را چنین مطرح کرده اند: «متدین به یک دین چگونه باید معتقدات دینی یک دین دیگر را ارزیابی کند؟». روشن است که این دو پرسش بیشتر جنبهی کلامی دارد. اما در باب تنوع ادیان می توان ازدیدگاه فلسفی و تاریخ دین نیز نگریست. تفاوت بین دو منظر کلامی و فلسفی بسیار مهم است و آن چنانکه غالباً در ادبیات مربوط به تنوع ادیان دیده می شود، به دو پاسخ متفاوت به پرسش تنوع ادیان منتهی می شود.
از دیدگاه فلسفی پرسش را می توان به این شکل مطرح کرد: دینهای گوناگونی در تاریخِ حیات آدمی به وجودآمده و ماندگار شدهاند و آدمیان غالبا" به سبب زندگی در یکی از فرهنگها و تمدنها به یکی از این ادیان معتقد و ملتزم شدهاند. حال این تنوع دینی را چگونه می توان بهتر فهمید و تبیین کرد؟ یک پاسخ متصور این است که همهی ادیان صرفا" مخلوق ذهن بشر هستند و از واقعیتی پرده برنمی دارند و فلاح و رستگاری نیز امری موهوم است و بنابر این همهی ادیان به یک اندازه باطلند. این پاسخ در جای خود قابل بررسی است، ولی از آن جهت که برای هیچ دینی اصالت و حقانیتی باقی نمی گذارد، می تواند از نظر متدیّنان به ادیان مختلف به نحو اجتماعی و معرفتی و ایدئولوژیکی مردود محسوب گردد و از چارچوب بحث کنار گذاشته شود. این پاسخ طبیعتگرایی (=Naturalism) نامیده می شود.
پاسخ دیگراین است که یکی از ادیان، حق است و بقیه همه باطلند. این پاسخ را انحصارگرایی (=Exclusivism) نامیدهاند که مسلکی است فراگیر و پرخریدار و مبتنی بر «نفی کثرت» است. در نظریههای انحصارگرایانه، اصلی ترین مدعیات دین، مذهب یا فرقه، صادق قلمداد می شود و صدق مدعیات دیگر ادیان و مذاهب در مقایسه با آن دین یا مذهب ارزیابی می شود.
پاسخ سوم؛ یکی از ادیان را حق مطلق می داند و ادیان دیگر را به نحو فرعی و ضمنی و کسبی، حق می خواند. این پاسخ شمولگرایی (=Inclusivism) نامیده شده است. “جان هیک”، فیلسوف دین معاصر، این مسلک را «قول کثرت ظاهری» می نامد و آن را در مقابل پلورالیسم(=Pluralism) (=قول به کثرت باطن) مینهد که مسلک خود اوست. شمولگرایان پاداش الهی را به پیروان دین، مذهب یا فرقهای خاص محدود و منحصر نمی دانند.
پاسخ چهارم آن است که همهی ادیان حقاند، بدین معنا که ادیان راههای متفاوتی هستند که به مقصد واحد منتهی می شوند. این پاسخ را کثرتگرایی، پلورالیسم (=Pluralism) نامیدهاند. در این مسلک هیچ دینی بر ادیان دیگر ارجحیتی ندارد.
پاسخ اول که قبلاً از آن یاد شد، طبیعتگرایی (Naturalism=) نامیده شده است. در نظریههای طبیعتگرایانه، خدایان معرفی شده به وسیلهی ادیان، توهمی ساختهی ذهن بشر دانسته شده اند و ما به ازاء عینی ندارند. فوئرباخ، آگوست کنت، کارل مارکس، زیگموند فروید و برتر اندراسل از مهم ترین طرفداران این دیدگاه هستند.
"جان هیک و پلورالیسم دینی"
جان هیک بی تردید از تاثرگذارترین و برجستهترین فیلسوفان دین در جهان معاصر به شمار می آید. هیک با تاثیرپذیری از اندیشههای فلسفی “کانت” تلاش دارد تا از طریق ایدهی کثرتگرایی دینی، مبنایی برای گفت و گو و همزیستی ادیان پیریزی کند. هیک در 1922 در “پورکشایر” انگلستان زاده شد و نخستین آموزشهای دینی را در حلقهی کشیشان پرسبیتری فراگرفت. اگر چه آن گونه که خود وی نقل می کند در آغاز زندگیاش به رهیافتی مطلقگرا از مسیحیت گرایش داشت؛ اما اقامت در ادینبورگ و ایجاد فرصت پژوهش و مطالعه در فلسفهی دین و دیدار با پیروان ادیان دیگر در آن سامان و بعدها در “آکسفورد”، ذهنیت وی را تغییر داد. در این هنگام جنگ دوم جهانی در گرفته بود و هیک به واسطه ی جنگ، درس و بحث را رها کرده بود، به جرگهی معترضان این فاجعه پیوست.او در سال 1953 میلادی رسماً به کسوت کشیشان پرستبیری درآمد. سپس به سمت استادی در آمریکا منصوب شد، نخست در دانشگاه “کورنل” و سپس در دانشگاه “پرینستون".
در همین دانشگاه بود که اندیشههای کثرتگرایانهی دینی و الهیات آزادمنشانه وی موجی از مناقشهها و بحثها را برانگیخت. هیک مدت پانزده سال کرسی فلسفه دین در دانشگاه “بیرمنگهام” انگلیس را در دست داشت. وی تا کنون سخنرانیهای زیادی در سطح جهان انجام داده و کتابها و مقالات بیشماری در باب فلسفه دین، کثرتگرایی دینی، معنای حیات، گفتگوی ادیان، اخلاق جهانی، رهایی و رستگاری و … نگاشته است. جان هیک به نثری روان، روشن و در عین حال استوار می نویسد.او در اوایل قرن بیست و یکم عضو” موسسه ی پژوهش های پیشرفته در هنر و علوم اجتماعی” در دانشگاه بیرمنهگام بود.
جان هیک از مهمترین طرفداران نظریههای کثرتگرایانه و خود مبدع یکی از مهمترین نظریههای کثرتگرایانه است. نظریهی جان هیک، میان نظریات کثرتگرایانهی وجود شناختی (=ontologic pluralism) قرار می گیرد که در مقایسه با نظریات کثرتگرایانهی معرفت شناختی (epistemic pluralism=) ادعای قویتری را مطرح می کند. نظریات کثرتگرایانهی وجود شناختی ادعا می کنند که صدق تمام ادیان، صدقی نفسالامری است، در حالی که نظریات کثرتگرایانهی معرفت شناختی ادعا می کنند هیچ دینی نمی تواند اعتبار و حجیت خود را به دیگر ادیان ثابت کند و چون دلیلی در دست نداریم، این گونه در نظر می گیریم که همهی ادیان صادق و معتبر هستند، اما اینکه آیا در مقام نفسالامر همهی ادیان، صادق و معتبر هستند، چیزی است که در باب آن نمی توان سخن گفت.
"مدعیات نظریهی جان هیک"
نظریه ی جان هیک دربرگیرنده ی مدعیات زیر است:
الف- در مباحث نظری همه ادیان بزرگ دنیا اعم از ادیان توحیدی و ادیان غیرتوحیدی، معجونی از مدعیات صادق و کاذب وجود دارد.
ب- نجات انسان با گذر انسان از خودمحوری به حقیقتمحوری حاصل می شود و همهی ادیان در صدد انجام این مهم هستند.
ج- تمام ادیان، تا اندازهای در رهنمون شدن انسان به حقیقتمحوری موفق بوده اند. دلیل این مطلب، وجود عارفان و عابدان در تمام ادیان است. ظاهراً، دلیلی وجود ندارد که ادعا کنیم یک دین در پرورش عارفان و عابدان موفقتر از ادیان دیگر عمل کرده است.
د-همهی ادیان در این عقیده مشترکاند که امکان نجات انسان بر اعتقاد به حقیقت غایی جهانی مبتنی است و آن همان حقیقتی است که در ادیان گوناگون با نامهایی چون «الله، «یهوه»، «تثلیث مقدس» و «برهمن» نامیده می شود.
هـ- با توجه به موارد «الف» تا «د» تمام ادیان راههای معتبری جهت مرتبط شدن انسان با حقیقت واحد الوهی است. هیک برای نشان دادن قوت نظریه کثرتگرایانهی خود به ادلهی متعددی تمسک جسته است. تمسک به محبت خداوند و تقویت آن بر پایههای جامعه شناختی یکی از این ادله است. خداوند به بندگان خود، محبت دارد و این با نجاتیابی یکی از ادیان به طور انحصاری، تعارض دارد. از سوی دیگر، دینی که شخص بر می گزیند، از خانواده، جامعه و مکان جغرافیایی متأثر است که فرد در آن متولد می شود، بدین جهت نمی توان پذیرفت که صرفاً یکی از ادیان، اهل نجات است.
این استدلال، صرفاً نفی کنندهی اعطای ثواب به پیروان یک دین و عذاب پیروان دیگر ادیان است و اثبات کنندهی صدق مدعیات همهی ادیان نیست، اما در مبنایی که هیک اتخاذ می کند (و می توان آن دو را دو دلیل در اثبات کثرتگرایی تلقی کرد)، در مقام اثبات صدق مدعیات همه ادیان است. نخستین مبنا، اصطلاح «تجربه کردن تحت عنوان" (=experiencing as) است که باید آن را تعمیمی در اصطلاح «دیدن تحت عنوان» (=seeing as) ویتگنشتاین دانست. ویتگنشتاین اصطلاح «دیدن تحت عنوان» را در موارد معماگونه مطرح می کند، اما هیک، اصطلاح «تجربه کردن تحت عنوان» را در باب همهی ادراکات بشری به کار می گیرد. این اصطلاح بیان می کند که انسان در مقام ادراک خود، رها نیست و پیشفرضهای گوناگونی که در بسیاری از موارد نیز در اختیار انسان نیستند و خود را به فرد تحمیل می کنند، در ادراک انسان اثر گذارند، بدین لحاظ ، یک حقیقت غایی در ادیان گوناگون با توجه به پیشفرضهای متفاوت، با عنوانهای متفاوتی چون الله، یهوه، برهمن و … ادراک می شود. پس تفاوت خدایان ادیان، تفاوتی خارجی نیست، بلکه همهی ادیان یک حقیقت را ادراک می کنند و تفاوتها در ناحیهی پیشفرضها است. مبنای دوم، تمایز "کانتی" میان "نومن" و "فنومن" و استفاده از آن در مقام ادراک حقیقت غایی جهان است. هیک، حقیقت غایی جهان را که پیروان تمام ادیان با آن مواجهه دارند، "حقیقت فی نفسه" (=Real an sich) می نامد و خدایانی را که ادیان گوناگون معرفی می کنند، «حقیقتهای عند المُدرک» می نامد. از دیدگاه او، هر دینی از پس عینک فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و جغرافیایی خود، تصویری از حقیقت فی نفسه را می سازد که صرفاً تصویری حاکی از حقیقت فی نفسه است که به دلیل عبور از خلال عینک ادراکی، مطابقتی با حقیقت فی نفسه ندارد.
با توجه به حصول تصاویر خداوند در ادیان گوناگون، در مواجهه با حقیقت فی نفسه و از خلال عینکهایی ادراکی، هیک، خدایان و ادیان را «توهمهای واقعنما» (=veridical hallucinations) می خواند و از آنجا که خدایان ادیان، تطابقی با حقیقت فی نفسه ندارند، حقیقت فی نفسه را «غیر قابل بیان» (=ineffable) و «فرامقوله» (=Tran categorical) می نامد. هیک برای نمایش قوت در مبنای خود در باب حقیقت فی نفسه و خدایان ادیان به تمثیل مشهوری که از قدیم در کتابهای مختلف ذکر شده، یعنی تمثیل فیل و نابینایان، تمسک می جوید. با استفاده از این تمثیل، هیک موضع ادیان را در قبال حقیقت فی نفسه همانند انسانهایی می داند که در تاریکی در صدد شناخت فیل بوده اند.
هر چند که تلاش هیک در جهت نزدیک ساختن ادیان به یکدیگر، تلاشی بسیار ارزشمند است، اشکالهای متعددی دارد. باید توجه داشت که نزدیک ساختن ادیان به یکدیگر از راههایی غیر از ارائهی نظریات کثرتگرایانه نیز حاصل می شود، بنابر این، اشکال بر دیدگاه هیک، اشکال بر روند نزدیکسازی ادیان به یکدیگر است.
"اصلی ترین اشکالات نظریهی هیک"
بنیادیترین اشکالات نظریهی جان هیک عبارتند از :
1ـ هیک بیان کرد که متدینان هیچ دینی با «حقیقت فی نفسه» مرتبط نیستند و فقط با خدایانی که در مواجهه با «حقیقت فی نفسه» توسط قوای ادراکی آنها ساخته شده است (حقیقت های عندالمدرک) مرتبطند.
بنابر این، در نظریهی هیک، تمام فعالیتهای ذهنی و عملی متدینان در هر یک از سنتهای دینی متوجه خدای ساخته و پرداختهی ذهن آنان است و هرگز به خداوند واقعی یا همان حقیقت فی نفسه رجوع مستقیم ندارد. این سخن هیک با ایمانِ پایهی تمام متدینان در هر سنت دینی در تعارض است، زیرا هیچ یک از متدینان معتقد نیست که خدای ساخته و پرداختهی ذهن خود را عبادت می کند و به او توجه دارد. از آن جا که دیدگاه هیک، دیدگاه کلی است، نظریهی او حتی شامل ارتباط پیامبران و عارفان با خداوند نیز می شود. بر اساس نظریهی هیک، پیامبران نیز از خلال پردهی فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و زبانی خاص خود با خداوند مواجه می شوند. بنابر این، هرگز با حقیقت فی نفسه مرتبط نیستند، بلکه با خدایی که ذهن خود آنان بر اثر مواجهه با حقیقت فی نفسه ساخته است، مواجه می شوند از آن جا که هیک ویژگیهای حقیقت فی نفسه را فراتر از مفاهیم بشری می داند، لازم می آید سخنگویی خداوند را با پیامبران انکار کنیم. پیروان ادیان ابراهیمی خصوصا دین یهود و دین اسلام معتقدند که خداوند دستورهای لازم را برای هدایت بندگان خود از طریق سخن گفتن با افراد برگزیدهاش به گوش انسانها رسانده است و پیامبران کسانی هستند که با خداوند همسخن می شوند و در خلال این همسخنی، پیامهای هدایت الهی را به بندگان می رسانند. حال اگر دیدگاه هیک در باب «حقیقت فی نفسه» پذیرفته شود، لازم می آید که متدینان تمام آنچه را در باب همسخنی پیامبران با خداوند گفته اند، نادرست تلقی کنند و معتقد شوند که به هیچ وجه پیامبران با «حقیقت فی نفسه» مواجه نبوده اند و آنچه را ارائه کرده اند، ناشی از همسخنی آنان با خداوندی بوده است که ساخته و پرداختهی ذهن آنان بوده است.
ممکن است گفته شود که این اشکال، اشکالی بر لوازم نظریهی جان هیک است و لزوماً به معنای تعارض نظریهی او نیست. به بیان دیگر، شاید گفته شود که تلقی پیروان ادیان در باب همسخنی پیامبران و خداوند عینی، تلقی نادرستی بوده و نظریهی جان هیک نادرست بودن تلقی مذکور را آشکارا برملا ساخته است؛ اما به نظر می رسد که این پاسخ، پاسخ درستی نیست. سؤال اساسی ما این است که دلمشغولی جان هیک در طرح نظریهی کثرتگرایی چیست؟ آیا جان هیک در صدد ارائهی دینی تلفیقی است؟ یعنی آیا در صدد است بخشهایی را از هر دین اخذ کند و با کنار هم قرار دادن آنها، دینی تلفیقی بسازد و همهی مردم را به پذیرش آن دعوت کند؟ آیا جان هیک در صدد است کنار دینهای موجود، دینی جدید را به مردم ارائه کند؟ توجه در نوشتههای جان هیک نشان می دهد که او نه در صدد ارائه دینی تلفیقی است و نه درصدد ارائه ی دینی جدید.
علت، آن است که او از همهی متدینان هر دین می خواهد که به سنت دینی خود وفادار بمانند و در عین حال، تصور کنند که رسیدن به نجات، فقط از طریق دین خود آنها درست است، بلکه نجاتبخشی دیگر ادیان را نیز بپذیرند. از سوی دیگر، او به تجربههای دینی متدینان در سنتهای مختلف دینی، اعتقاد عمیقی دارد که به او اجازه نمی دهد درصدد ارائه دینی جدید در عرض ادیان دیگر باشد، پس اگر هدف جان هیک ارائهی دین تلفیقی یا دین جدیدی نیست، هدف او چیست؟ به نظر می رسد وی درصدد ارائه تحلیلی درجه دوم از ادیان موجود است. به عبارت دیگر، او در حیطهی فلسفهی دین به اظهار نظر پرداخته و دانش درجه دوم را در اختیار ما نهاده است.
حال اگر تلاش جان هیک، ارائه تحلیلی از ادیان موجود است، باید همانند تحلیل درجه دوم دیگر، دو امر را ایفا کند تا تحلیلی معتبر تلقی شود. نخست باید انسجام و سازگاری درونی داشته باشد، و دوم این که با قلمرو تحلیل شده نیز سازگار باشد. اما به نظر می رسد نظریهی هیک در هر دو حیطه گرفتار مشکل است و سازگاری درونی ندارد و در خلال اشکالات بعدی، ناسازگاری درونی نظریهاش روشن می شود. افزون بر این، نظریه هیک با قلمروی که به تحلیل آن پرداخته (یعنی ادیان گوناگون) نیز سازگاری ندارد. هر دینی مدعی است عینیت تصویری از خداوند ارائه می دهد، در حالی که هیک، خدایان ادیان را اموری ذهنی دانسته، خداوند واقعی را فرامقوله تلقی می کند.
2ـ هیک بیان کرد که تجربههای ادراکی پیروان ادیان، محدود به "فنومن"ها می شود و "نومن" یا همان حقیقت فی نفسه، غیر قابل بیان و فراتر از مفاهیم بشری است. حال اشکال اساسی این است که اگر حقیقت فی نفسه فراتر از مفاهیم بشری وغیر قابل بیان به شمار می رود و انسان هیج مواجهه مستقیمی با آن ندارد، چگونه می توان وجود چنین حقیقتی را پذیرفت. به بیان “هارولد نتلند": اگر هیچ مشخصه بارز مشترکی میان «یکتای ازلی فی نفسه» و تصاویر مختلف الهی از آن وجود ندارد، آیا معنا دارد که آن تصاویر مختلف را ظهورهای آن «یکتای ازلی فی نفسه» بدانیم؟ آنچه “نتلند” بیان کرده، اشکال هرگونه نظریهای است که در باب ادراک ، واقعگروی غیرمستقیم را می پذیرد. جان هیک بیان کرد که تصاویر گوناگون ادیان از خداوند، در واقع ناشی از تعامل ادراکی قوهی خیال انسان با حقیقت فی نفسه است؛ از این رو، تصاویر ذکر شده را می توان توهمات واقعنما نام نهاد.
اشکال "نتلند" آن است که اگر هیچگونه ارتباطی میان ویژگیهای تصاویر الوهی از حقیقت فی نفسه و خود حقیقت فی نفسه وجود ندارد، به چه دلیلی تصاویر را توهمات واقعنما بنامیم. شاید بهتر باشد آنها را “توهمات صرف” لقب دهیم. در این صورت، لازم می آید که هیچگونه حقیقت فی نفسه وجود نداشته باشد و این به معنی فروغلتیدن در دام طبیعتگروی است. هیک به این اشکال تا حدی واقف است و در نظریاتش کوشیده خود را از آن اشکال برهاند. او بیان می کند که وجود حقیقت فی نفسه از روش استقرایی و با ملاکی عملگرایانه حاصل شده است. از آنجا که تمام ادیان توانستهاند انسانهایی اخلاقی تربیت کنند و درمیان تمام ادیان، عارفان و قدیسان بزرگ به چشم می خورند، معلوم می شود که خدایان ادیان توهمات صرف نیستند بلکه توهماتی واقعنما هستند و وجود حقیقتی متعالیتر از مفاهیم بشری را معلوم می کند.
هیک این سخن را در پاسخ به مقالەی “فیلیپ آلموند” بیان می کند.
“الموند” در باب تمثیل فیل و نابینایان بیان می کند که خود کورها نمی توانند ادعا کنند همگی یک چیز، یعنی یک فیل را لمس می کنند؛ بلکه این ادعا از سوی کسی می تواند مطرح شود که خودش بینا باشد و هم کار نابینایان و هم وجود فیل را ببیند. حال، اشکال "آلموند" این است که در نظریهی جان هیک، همهی افراد، همانند انسانهای نابینا هستند و نمی توانند دربارهی وجود فیل خارجی اظهار نظر کنند. در واقع اشکال "آلموند" این است که هیک با نابینا قلمداد کردن همهی پیروان ادیان، خود را در موضعی برتر نشانده و ادعایی را در باب وجود حقیقت فی نفسه بیان کرده است، حال آنکه بنا به نظریهی "آلموند"، همهی افراد، از جمله خود هیک، در باب حقیقت فی نفسه نابینا هستند. فیل بدان معنا نیست که خود او دارای موضعی کیهانی است، بلکه این تمثیل فقط در نفی طبیعتگرایی آورده شده است و وجود حقیقت فی نفسه از روش استقرایی که ناشی از بررسی ادیان گوناگون در زمینهی تربیت انسانهای اخلاقی و عارف است، معلوم شده است. اما هیک با اتخاذ این موضع، در نفی طبیعتگرایی گرفتار دور خواهد شد و تا وقتی طبیعتگرایی که نافی حقیقت فی نفسه است به روشی معتبر ابطال نشود نمی توان کثرتگرایی را مدلل ساخت.
3ـ هیک برای اینکه بتواند درباره حقیقت فی نفسه سخن بگوید و در عین حال، دیدگاه خود را در باب غیرقابل بیان بودن ویژگیهای حقیقت فی نفسه زیر پا بگذارد، میان دو دسته از ویژگیهای حقیقت فی نفسه تمایز نهاده است: ویژگی های جوهری و ویژگیهای صوری.
از دید او ویژگیهای صوری چیزی دربارهی ماهیت حقیقت فی نفسه بیان نمی کند و فقط این اجازه را به ما می دهد که بتوانیم دربارهی حقیقت فی نفسه سخن بگوییم. او برای نمونه، برخی از ویژگیهای صوری حقیقت فی نفسه را ذکر می کند که از جمله آنها می توان «قابلیت ارجاع پذیری» را نام برد.
نمونهی دیگر، این مفهوم است: بودن حقیقت فی نفسه به گونهای که مفاهیم جوهری در باب او کاربردی ندارد. آنچه هیک در این باب بیان کرده، با دقت تمام از سوی “اینسول” نقادی شده است.
"اینسول و نقد ِ هیک"
"اینسول" با به کارگیری اصطلاحی که نخستین بار "آلستون" مطرح کرده است«انگشتان در شیشهی مربا» (=fingers in jam pot) بیان می کند که اگر هیک بخواهد انگشتان خود را از شیشهی مربا بیرون نگاه دارد (=دیدگاه خود را در باب عدم کاربرد مفاهیم جوهری در باب حقیقت فی نفسه زیر پا نگذارد)، لازم است فقط از ویژگیهای صوری برای سخن گفتن دربارهی حقیقت فی نفسه استفاده کند. «اینسول» بیان می کند که جان هیک به این مطلب پایبند نبوده و در موارد متعددی هنگام سخن گفتن از حقیقت فی نفسه از مفاهیم جوهری استفاده کرده و انگشتان خود را در شیشه مربا فرو برده است. وی برای نمونه به این سخن هیک اشاره می کند: «اما آن(حقیقت فی نفسه) …آن قدر از نظر محتوا غنی است که فقط می تواند به صورت محدودی از طرق گوناگون جزئی و ناکافی که تاریخ ادیان وصف می کند، تجربه شود.»
«اینسول» به درستی بر ویژگی «غنی بودن» تکیه و بیان می کند که غنی بودن، ویژگی جوهری است که هیک در وصف حقیقت فی نفسه از آن استفاده کرده است. از نظر او،اگر هیک بپذیرد که ویژگی غنی بودن جوهری است، دیدگاه خود را زیر پا گذاشته و دستان خود را در شیشه مربا قرار داده است و اگر این ویژگی را ویژگی صوری قلمداد کند، لازم می آید ویژگیهایی چون خوب، بد و … نیز ویژگیهای صوری قلمداد شوند و این به معنای در هم شکستن مرز ویژگیهای صوری و جوهری است. حال، فرض کنیم که ویژگیهای صوری را بپذیریم و آنها را از ویژگیهای جوهری مجزا بدانیم، در این صورت اساسیترین سوال این خواهد بود که ملاک تمایز ویژگیهای صوری از ویژگیهای جوهری چیست؟
هیک تعریف شخصی از ویژگیهای صوری در اختیار ما قرار نمی دهد. شاید نزدیکترین عبارت هیک که بتوان آن را تعریف ویژگیهای صوری قلمداد کرد، عبارت زیر باشد::
«ویژگیهای منطقاً تولید شده» (= logically generated properties). غیر از این عبارت، هیک فقط مثالهایی را برای ویژگیهای صوری در اختیار ما قرار می دهد. ویژگی این مثالها مبتنی بر دو بخش است: الف- مصداق یک لفظ بودن؛ ب- بودن به گونهای که مفاهیم جوهری در باب او کاربردی ندارد.
هیک این ویژگیها را ویژگیهایی "منطقا تولید شده" نامیده است، حال آنکه به نظر می رسد چنین نباشد. آنچه منطقا" تولید می شود، چیزی است که تحلیلی باشد، حال آنکه به طور مثال، ویژگی دوم، ویژگی تحلیلی نیست. یگانه راهی که می توان بر اساس آن، ویژگیهای مذکور و ویژگیهایی از این دست را تحلیلی دانست، آن است که خداوند را در مقام تعریف اینگونه تعریف کنیم: موجودی است که مفاهیم جوهری ما در باب او کاربردی ندارد. اگر خداوند را اینگونه تعریف کنیم، با توجه به این که حمل معرِّف بر معرَّف یک حمل اولی است و قضیهای تحلیلی را در اختیار ما می نهد، ویژگی مذکور، ویژگی تحلیلی خواهد بود، در این صورت، مشکل آن است که مدعای خود را تکرار کردهایم. ما درصدد بودیم ملاکی در اختیار قرار دهیم که ویژگیهای صوری حقیقت فی نفسه را از ویژگیهای جوهری باز شناسیم، حال آنکه با تعریف مذکور از حقیقت فی نفسه، مدعای خود را پیشفرض گرفته و در واقع در دام دور گرفتار آمده ایم. حال که چنین است، سوال این است که چرا ویژگی «ب» را ویژگی صوری بر حقیقت فی نفسه اطلاق کنیم؟ این جا دو پاسخ می تواند داشته باشد:
الف. ما به دلیل شناختی که از خداوند داریم (=می دانیم که خداوند از نظر وجودی و مفهومی، موجود متعالی است و بی نهایت بزرگتر و کاملتر از آن چیزی است که ما درک می کنیم)، ویژگیهای صوری را بر او اطلاق می کنیم.
ب. ما به دلیل آگاهی از محدود بودن دانش بشری، ویژگیهای صوری را بر خداوند اطلاق می کنیم. ما ویژگیهای جوهری را بر اشیای روزمره که در تماس با آنها هستیم، اطلاق می کنیم، اما از آنجایی که خداوند هم از نظر وجودی و هم از نظر مفهومی، متعالی است، می دانیم که از همین مفاهیم نمی توانیم در باب خداوند استفاده کنیم.
در صورتی که هر یک از این دو راه را بپذیریم، گرفتار مشکلی می شویم که به ابطال نظریهی هیک می انجامد. اگراطلاق ویژگیهای صوری بر حقیقت فی نفسه به دلیل شناختی است که از حقیقت فی نفسه داریم مبنی بر اینکه بسیار بزرگتر، کاملتر و متعالی است، بنابراین، اطلاق ویژگیهای صوری بر حقیقت فی نفسه، استناد ویژگیهای جوهری را به این حقیقت، پیشفرض گرفته است. هرچند که در لفظ، از اطلاق ویژگیهای جوهری بر حقیقت فی نفسه استنکاف کنیم.
«اینسول» اشکال خود را با بررسی دیدگاههای “توماس آکوئیناس” در باب خداوند، تقویت میکند. "آکوئیناس" معتقد است که زبان دین در اتصاف خداوند به صفاتی همچون خوبی و قدرت، زبان تمثیلی است، پس الفاظ مذکور را نباید به معنای عرفی آنها تفسیر کرد. هیک با استفاده از ادبیات "آکوئیناس"، تفسیری خاص را از دیدگاه او ارائه می دهد مبنی بر اینکه از دیدگاه "آکوئیناس" نیز فقط می توان ویژگیهای صوری را بر خداوند اطلاق کرد.
«اینسول» بیان میکند که از دیدگاه "آکوئیناس"، علت اینکه اطلاق صفاتی همچون خوبی و قدرت بر خداوند، تمثیلی است، بساطت (=Simplicity) خداوند است که این ویژگی، ویژگی جوهری شمرده می شود. بنابراین، اطلاق ویژگیهای صوری بر خداوند، ویژگی یا ویژگیهای جوهری حقیقت فی نفسه را پیش فرض دارد، هر چند که آن را درعبارت ظاهر نکنند. «اینسول» با بررسی دیدگاه "آکوئیناس"، به حق اظهار می دارد که اطلاق ویژگی یا ویژگیهای صوری بر حقیقت، نیازمند دانستن اموری دربارهی آن حقیقت است که آن امور، همگی امور جوهری هستند. برای نمونه می توان به امور زیر اشاره کرد:
الف؛ حقیقت مذکور از حیث وجود شناختی، تحت چه نوعی قرار می گیرد؟ آیا یک ذات مادی است یا الهی؟
ب؛ حقیقت مذکور از حیث وجود شناختی چه طبیعتی را واجد است: آیا بسیط است یا مرکب؟ انسانوار است یا غیر انسانوار؟ متعالی است یا غیرمتعالی؟ و ….
ج؛ ارتباط معرفت شناختی، با این نوع از انواع وجود چگونه است؟
د؛ با فرض شناختی که به موارد "الف"، "ب" و "ج" داریم، چه نوع ویژگیهایی برای اطلاق بر آن حقیقت، مناسب است؟
بنابر این معلوم می شود که برای اسناد یک ویژگی صوری بر یک حقیقت، لازم است مطالب بسیاری را بدانیم، به گونهای که در اسناد یک ویژگی جوهری بر یک حقیقت، دانستن آن مطالب فراوان لازم نیست. پس این سخن هیک که ویژگیهای جوهری بر حقیقت فی نفسه اطلاق نمی شوند، سخنی نادرست است، زیرا همین سخن، مستلزم شناخت حقیقت فی نفسه است که در آن ویژگیهای جوهری را هر چند که بر زبان نیاوردهایم، بر حقیقت فی نفسه اطلاق کرده ایم.
4ـ توجه به اصطلاحی که نخستین بار “گیلبرت رایل” ارائه کرده ما را به یکی از مهمترین اشکالات نظریهی هیک آشنا می کند. "رایل"، اصطلاحی را در بیان نادرستی نظریهی طرفداران نفس به کار می گیرد. او معتقد است که طرفداران نفس، گرفتار «اشتباه مقولهای» (=Category mistake) هستند. "رایل" معتقد است که طرفداران وجود نفس گرفتار چنین اشتباهی هستند، زیرا می پندارند انسان، چیزی غیر از بدن مادی و رفتارهایی است که از آن صادرمی شود. از دیدگاه "رایل"، صفاتی که آنها را نفسانی قلمداد می کنیم، چیزی جز رفتارهایی که از ما سر می زند، نیست و اگر کسی صفات نفسانی را چیزی غیر از رفتارها تلقی کند، گرفتار اشتباه مقولهای است. هیک به کارآمدی ادیان در تربیت انسانهای والا و اخلاقی به صورت وجه مشترک ادیان اشاره می کند که البته در بیان این مطلب از اصطلاحِ ویتگنشتاینی «شباهت خانوادگی» سود می جوید و همچنین وی بحثهای نظری ادیان را کاملا بیاهمیت تلقی می کند. اشکال این سخن آن است که اگر فقط بر کارآمدی عملی ادیان تاکید کنیم و مباحث نظری را به کناری نهیم، در استفاده از نام «دین» گرفتار اشتباه مقولهای خواهیم بود.
زیرا هنگامی که از نام دین استفاده کنیم، مقصود از دین چیزی ورای مذاهب نخواهد بود. در مقام واقعیت، دین اسلام، امری غیر از مذاهبی که نام کلی اسلام را بر آنها اطلاق می کنیم نیست. بنابراین بهتر است به جای اینکه بگوییم ادیان توانستهاند انسانهای اخلاقی و والاتر تربیت کنند، گفته شود که مذاهب در انجام این مهم، موفق بوده اند. حال به این ادعای دوم نگاهی بیفکنیم. با دقت در ادعای دوم نیز درمی یابیم که گرفتار اشتباه مقولهای است، زیرا مذاهب نیز امری ورای فرقههای تحت خود نیستند.
پس بهتر است بگوییم که فرقهها توانستهاند انسانهایی اخلاقی تربیت کنند، اما هنوز اشتباه مقولهای این جا مشهود است؛ زیرا فرقهها اگر قراراست مباحث نظری دین را به کناری بنهیم و به آثار عملی ادیان نظر افکنیم، مجبور خواهیم بود که دید خود را از ادیان به اشخاص تغییر دهیم. با آمدن به حیطهی اشخاص است که می توان از اشتباه مقولهای رهایی جست، اما در این صورت، گرفتار اشکال دیگری خواهیم شد. اگر به اشخاص که تحت شاخههای گوناگون واقعند نظری بیفکنیم، در می یابیم که میان آنها افزون بر انسانهای اخلاقی، انسانهای غیراخلاقی نیز وجود دارند. این گونه نیست که پیروان ادیان، همگی انسانهایی اخلاقی باشند. از سوی دیگر، اگر به افرادی که خود را متدین به هیچ شاخهای از فرقههای مذهبی نمی دانند بنگریم نیز در می یابیم که در میان آنها افزون بر انسانهای غیراخلاقی، انسانهای اخلاقی نیز وجود دارند. این مقوله به ما نشان می دهد که هم میان انسانهای خداناباور و هم میان انسانهای متدین افزون بر انسانهای اخلاقی، انسانهای غیراخلاقی وجود دارند. با این مقایسه، دین جایگاه خود را از دست می دهد، زیرا همان چیزی که میان پیروان ادیان وجود دارد، میان مخالفان دین یا شکاکان دینی نیز موجود است.
*متنِ سخنرانیِ ارائەشدە توسط دکتر احمد احمدیان در همایش بینالمللی پیامبر رحمت؛اسفند 1389