تاريخ: ۱۳۹۹ دوشنبه ۲۹ ارديبهشت ساعت ۹:۳۲ بازدید: 4241      نظرات: 0      کد مطلب: 14784
مصاحبه فرانسیس وید با جودیت باتلر

خشونت در قبال نادیده‌گرفته‌شدگان به گاه بحران سلامت

ترجمه: دکتر علی (هژیر) خالندی


«اندک‌شمارند دانشگاهیان در قید حیاتی که از شأنی برابر با جودیت باتلر برخوردار باشند: متعاقب هر اثری که منتشر می‌کند، خیل مباحث و انتقادات سربرآورده و همین‌ها نیز زیررشته‌هایی را که باتلر در آنها صاحب‌نظر است (حوزه‌هایی چون جنسیت، علوم سیاسی و مطالعات ادبی و...) پردامنه‌تر می‌کند. باتلر در کتاب معضل جنسیت به‌سال 1990، برای مفهوم جنسیت، نقشی کنشگر (performative) قائل بود. از همان زمان نیز و به واسطه‌ی طرح چنین نظریه‌ای، یکی از پیشگامان نظریه‌ی جنسیت بوده است. او در آثار اخیرترش، بالاخص، به نقش بلاغت/ریطوریقا (rhetoric) و خشونت در دولت‌سازی پرداخته است.
باتلر همهنگام با حملات یازدهم سپتامبر مجموعه جستارهایی منتشر کرد که سنگ بنای نظریه‌ی «اندوه‌گساری» (grievability) وی را فراهم آوردند؛ بعدها این جستارها در قالب کتاب حیات مخاطره‌آمیر: قدرت سوگواری و خشونت در سال 2004 منتشر شدند. به زعم باتلر، فقدان اجتماعاتی چند، بالاخص [جان باختگان] جنگ جهانی اول، انجمن‌های متشکل از سفیدپوستان، طبقه‌ی متوسط و دگرجنس‌گرایان، مولد نوع معینی از سوگواری ملی بوده و نیز بر آن دامن زده است- نمودهای این نوع از سوگواری را می‌توان در صفحات ترحیم روزنامه‌ها، شبکه‌های خبری و خدمات مربوط به کفن‌ودفن مشاهده کرد. بنا بر این نظریه، دیگرانی متمایز و ضعیف هستند و از جمله‌ی آنها می‌توان به متلایان به بیماری ایدز در آمریکا و نیز مسلمانانی که در اثر حملات غربی‌ها به عراق و افغانستان مجروح شده‌اند، اشاره کرد. چنان نموده‌اند که اینان فاقد کیفیت اندوه‌گساری هستند، و این در حالی است که وجود چنین کیفیتی، برای ایجاد همبستگی میان ما و آنانی که نمی‌شناسیمشان ضروری است. باتلر بر آن است که چنین روندی، دست‌اندرکار خارج کردن دیگران از شمول دایره‌ی مفهوم انسان بوده است: «برای ایشان نمی‌توان سوگواری کرد؛ چه اینکه ازپیش مفقود بوده‌ و یا اینکه حتی وجود نداشته‌اند».
باتلر در ماه فوریه‌ی امسال، کتاب توان غیرخشونت‌آمیز را منتشر کرد. او در این کتاب، نظریه‌اش را در باب اخلاق غیر خشونت‌آمیز و اینکه چنین اخلاقی چگونه از قِبَلِ آن دسته از اشکال همبستگی‌ای سربرمی‌آورد که تمایزات را درمی‌نوردند، بسط داده است. او در این کتاب، متأثر از میشل فوکو، فرانتس فانون و دیگرانی چون اینان، اشکال پیچیده‌ی خشونت را بررسیده و از خوانندگانش خواسته است که به دیگر اشکال ناپیدای خشونت نیز (که ورای خشونت «فیزیکی» هستند) نظر داشته باشند. چنین اشکال ناپیدایی از خشونت را می‌توان به‌طور مثال در خشونت‌های سیاسی، اقتصادی و یا حقوقی سراغ گرفت. باتلر در تقابل با چنین خشونت‌هایی، خواهان آن است که کنش غیر خشونت‌آمیز را نه کنشی منفعلانه که کنش سیاسی/اخلاقی‌ای فعالانه بدانیم. به زعم او، چنین کنشی از قِبَلِ به‌ رسمیت شناختن به‌هم‌وابستگی انسان‌ها -که در اشکالی چون اعتراض و اعلام همبستگی نمود پیدا می‌کند- مجال بروز پیدا می‌کند. این در حالی است که دولت‌ها، اغلب، با توسل به بهانه‌هایی چون مقابله با خشونت، مانع شکل‌گیری چنین اعتراض‌هایی می‌شوند. 
باتلر که اینک استاد ادبیات تطبیقی و نظریه‌ی انتقادی در دانشگاه برکلی کالیفرنیا است، با ما از همه‌گیری کووید-19 می‌گوید. این همه‌گیری، هر چه بیشتر، نابرابری‌های عمیقی را می‌نمایانند که ریشه در ساخت ملت‌های غربی دارند. اینک شاید فحوای کلام اتین بالیبار را (فیسلوف فرانسوی و یکی از متفکرانی که باتلر در آثارش ارجاعات زیادی به او دارد) بهتر دریابیم: «حکماً که پیشانی‌نوشت جهان کنونی ما... نابرابری ریشه‌ای اشکال و تجربیات مرگ است». نحوه‌ی مواجهه‌ی دولت ترامپ با اثرات این همه‌گیری بر جوامع کم‌درآمد، نمونه‌ی جالب توجهی است از اشکال غیر فیزیکی خشونت و به‌ویژه آن دسته از خشونت‌هایی که متأثر از نادیده‌انگاشتن و تبعیض هستند. هدف باتلر، غور بیشتر درباره‌ی مسائل اینچنینی است».
 
•  مصاحبه‌کننده، فرانسیس وید است.
 
پرسش: همچنانکه خود نیز در کتابتان گفته‌اید، یکی از معضلات کنونی ما، تلقی خشونت همچون کنشی فیزیکی است. این طرز تلقی، موجب نادیده‌انگاشتن سایر اشکال نهادی خشونتی می‌شود که هم‌اینک در آمریکا و سایر نقاط جهان دست‌اندکارند. اتخاذ رویکردی با جامعیت بیشتر، چه چیزی را به ما خواهد نمایاند؟
 
پاسخ: ما نمی‌توانیم خشونت را از الگوهای مکرر و یا سایر اشکال ساختاری و نهادی خشونت نتیجه بگیریم. خشونت فیزیکی، محرزترین نوع خشونت است. هر آن زمان که خشونت در این شکل اعمال شود، یافتن مسئول و مسبب آن آسان‌تر خواهد بود. زمانی که مسبب خشونت فیزیکی، جهت توجیه خشونتش بهانه‌هایی چون نظام پلیسی غیر عادلانه، زندان و یا دفاع از امنیت ملی را دستاویز قرار می‌دهد، مسئله‌ی «مسئولیت‌پذیری» در قبال خشونت پیچیده‌تر نیز خواهد شد. به قول فوکو، اگر مردم را به حال خودشان بگذاریم تا بمیرند، این مسئله پیچیده‌تر نیز خواهد شد. در اوضاع کنونی و در این دوران همه‌گیری، کارگران مزارعی که در فضاهای کوچک زندگی می‌کنند و محروم از مراقبت‌های درمانی هستند، شدیداً در معرض بیماری و مرگ قرار دارند. در رابطه با ساکنان نوار غزه هم می‌توان چنین گفت؛ آنان در محاصره‌ و نیز در معرض نسل‌کشی‌ای هستند که آرام‌آرام به‌اجرا گذارده می‌شود. 
در این اوضاع، آنهایی را که بایستی مسئول دانسته و بابت شرایط ملامت کنیم، اینها هستند: دولت، محاصره [جنگ]، نهادهای جزایی، سیاست‌گذاران و حتی نظام اقتصادی‌ای که کارگران را عناصر بی‌اهمیت و جایگزین‌پذیر می‌داند. مسئله از نظر من، نه مسئله‌ی دوست و دشمن، که مسئله‌ی کسانی است که زندگی‌شان حائز اهمیت است و آنانی که زندگی‌شان پشیزی نمی‌ارزد. زندان‌ها برای آنند که چنین انسان‌هایی را [آنانی که زندگی‌شان هیچ نمی‌ارزد] در داخل کشور -و با محروم کردنشان از حقوق سیاسی- نگاه دارند. این زندان‌ها در آمریکا، ابزار سرکوب سیاه و رنگین‌پروستان هستند. مهاجران را نیز باید بیرون از مرزهای کشور نگاه داشت. مرز را، که در آن مهاجران را می‌توان به‌طور ناحدود بازداشت کرد، نه می‌توان تماماً درون دانست و نه تماماً بیرون. چنین آستانه‌هایی [مرزها] یکی از اشکال دوزخند.
 
پرسش: دست کم به لحاظ صوری چنین به‌نظر می‌رسد که عبارت «واگذاشتن به حال خودشان تا بمیرند» وجهی منفعلانه دارد و آن را می‌توان یکی از اشکال انفعالی نادیده‌انگاشتن دانست. سیاهان و جوامع کم‌درآمدی که در آمریکا به‌واسطه‌ی ابتلای بیشترشان به بیماری کووید-19 می‌میرند، پیامد نهایی چیزی را تجربه می‌کنند، که می‌توان آن را نادیده‌انگاشتن نامید. پس آیا بایستی که نادیده‌انگاشتن را گونه‌ای از خشونت بدانیم که نه به‌طرز منفعلانه که به‌طرز فعالانه توسط دولتی اعمال می‌شود که زندگی برخی از افراد را نسبت به برخی دیگر ارجح می‌داند.
 
پاسخ: پس از آنکه همگان وجود همه‌گیری را پذیرفتند، برخی از سیاست‌گذاران، با توسل به مفهوم امنیت گله‌ای، در پی بازگشایی بازارها و احیای بهره‌وری برآمدند. معتقدان به ایده‌ی امنیت گله‌ای برآنند که آن دسته از افرادی که می‌توانند ابتلای به ویروس را تاب بیاورند، در مقابل آن ایمن شده و به‌مرور زمان، جمعیتی قدرتمند را تشکیل می‌دهند که قادر به کار کردن خواهد بود. در اینجا به‌وضوح می‌توان همراستایی میان طرح امنیت گله‌ای را با داروینیسم اجتماعی مشاهده کرد. بنا بر داروینیسم اجتماعی، جوامع چنان تکامل پیدا می‌کنند که آنهایی که سازوار با وضعیت هستند و می‌توانند آن را تاب بیاورند، زنده می‌مانند و بقیه نیز می‌میرند. طبعاً در زمانه‌ی همه‌گیری، سیاهان و اقلیت‌های رنگین‌پوست آسیب‌پذیران و از زمره‌ی آنهایی هستند که قرار نیست زنده بمانند.  
آلکساندرا اوکازیو-کورتز یادآورمان می‌سازد که سیاه بودن، «وضعیتی پیشازیستی» است؛ منظور او این است که سیاه‌پوستان آمریکایی، به‌طرز غیر عادلانه‌ای، محروم از خدمات اولیه‌ی بهداشتی هستند. سالمندان (اللخصوص سالمندان رنگین‌پوست)، فقرا، معلولان، زندانیان، بی‌خانمان‌ها، مهاجران بازداشته‌شده لب مرزها و تمامی آنانی که شرایط خاص پزشکی دارند و ممکن است که، به‌لحاظ اجتماعی، متعلق به یکی از دسته‌های مزبور باشند، نیز جزو آن گروه آسیب‌پذیران هستند. ممکن است بگویند که امنیت گله‌ای، دالّ بر صدور حکم مرگ افراد نیست. در جواب اینان می‌توان گفت که اجرای این طرح، طبعاً، منجر به افزایش انزواگردانی، بیکاری و طرد آنانی می‌شود که بیشتر در مظان ابتلای به بیماری قرار دارند. از سوی دیگر، امنیت گله‌ای، صراحتاً، مروج فرضیاتی است که میزان مرگ‌ومیر را به میزان بهره‌وری ربط می‌دهند. باورمندان به این دیدگاه برآنند که تقدیر آسیب‌پذیران، در نهایت مرگ است و از همین روی هم نمی‌ارزد که جان آنها را حفظ کرد. اینان سنجه‌ای دارند و به‌صراحت یا در خفا از آن برای اندازه‌گیری میزان ارزش زندگی افراد استفاده می‌کنند.
هر آن سیاست و یا نهادی که منجر به مرگ‌ومیر بیشتر گروه معینی از افراد شود، بر سر جان آنان معامله کرده است. اگر آن گروه از افراد سیاه‌پوست باشند، آنگاه چنین معامله‌ای نامش نژادپرستی خواهد بود و البته با دیگر اشکال معامله نیز، چون نظام‌های جزایی، اشتراکاتی دارد. مادامی که طرفدران بازگشایی صنایع و حتی دانشگاه‌ها، منطق امنیت گله‌ای را پذیرفته باشند، چنین استدلال خواهند کرد که آن دسته از جوانان و افراد سالمی که مبتلا می‌شوند، بهبود پیدا کرده و به این ترتیب بر میزان جمعیتی که پادتن بیماری را در خونشان دارند، افزوده شده و اینان مهیای ازسرگیری کار خواهند بود. آنچه اینان بدان توجه ندارند، این است که کارگران و دانشجویانی که بهبود پیدا کرده و دیگر علایم بیماری را ندارند، موجب شیوع ویروس و ابتلای طبقات آسیب‌پذیر به بیماری خواهند بود. نتیجه اینکه سیاستی که با سنجه‌هایی چون بهره‌وری و فایده بر جان افراد قیمت می‌گذاشت، طبقات آسیب‌پذیر را به حال خودشان رها می‌کند تا بمیرند. مآلاً اینکه بازارها با اتخاذ سیاستی که داروینیسم اجتماعی را به جامه‌ای امروزین درآورده است، باز خواهند ماند.
این نوع از مجازات مرگ، شبیه آنهایی نیست که قاضی در دادگاه متهمان را بدان محکوم می‌کند. اما مرگ پیامد مستقیم هر آن سیاستی است که احیای رشد اقتصادی و سود را سرلوحه‌ی خودش قرار داده باشد. من چنین کنشی را منفعلانه نمی‌دانم. انباز شدن در این سیاست، چیزی بیشتر از همدستی با خشونت دیگری است. موافقت داشتن با سیاستی از این دست، موافقت با روندی است که با تکیه بر چرتکه‌انداختن‌های مرتبط با اصلاح نژادی و ناچیز دانستن کارگران و جایگزین‌پذیری آنان، در پی دمیدن بر شعله‌ی بهره‌وری صنعت در میانه‌ی همه‌گیری بیماری است. بسا که چنین روندی، مبدل به نُرم عادی در زمانه‌ی رستاخیز اقتصادی شود.
 
پرسش: قانون یکسان‌سازی خدمات درمانی برای آنهایی که از قبل هم آسیب‌پذیر بوده‌اند، نوعاً دسیسه‌آمیز می‌نماید؛ چه اینکه به برخی از حوزه‌ها نظیر سپهرهای سیاسی، حقوقی، بهداشتی و... مشروعیت می‌بخشد. چنین قانونی موجب می‌شود که دیگر نتوان به‌راحتی مسببان نابرابری و بازتولیدکنندگان آن را شناخت و به مقابله‌ی با آنها برخواست.
 
پاسخ: اخیراً مقالات زیادی درباه‌ی نژادپرستی ساختاری، که منجر به رنج مضاعف سیاه‌پوستان آمریکایی شده، نوشته شده است و شواهد متعددی را نیز در تأیید این نوع از نژادپرستی برشمرده‌اند: محروم‌گردانی، فقر، دسترسی به خدمات بهداشتی، بیمه و مشاغل تحت شمول بیمه و اَعمال نژادپرستانه در گرفتن آزمایش و نیز ارتباطات. ناتوانی ما از جمع‌آوری اطلاعات درباره‌ی نژاد آنهایی که مورد آزمایش قرار گرفته‌اند، موجب می‌شود که نتوانیم به صراحت بر وجود نژادپرستی در نظام درمانی [آمریکا] انگشت بگذاریم. هنوز هم آن صورتبندی‌ای که روثی گیلمور از نژادپرستی ترسیم کرده است، کاملاً بجا و مرتبط می‌نماید: «نژادپرستی، به‌ویژه، اِعمال محدودیت فراقانونی دولت بر زادوولد و نیز استثمار گروه‌های متفاوت مردم آسیب‌پذیر و رقم زدن مرگ زودرس آنان است». 
منظور گیلمور در زمان نوشتن این عبارات، زندان بود، اما طبعاً چنین تعریفی درباره‌ی همه‌گیری بیماری و به‌ویژه مرگ اسفناک سیاه و رنگین‌پروستان در زندان‌ها نیز مصداق دارد. گاهی وسوسه می‌شویم که شخص معینی را مسبب نژادپرستی بدانیم، اما در مورد نژادپرستی ساختاری بایستی بگوییم که افراد متعددی مسبب بازتولید چنین ساختارهایی هستند. همین که نتوان اطلاعات مورد نیاز در مورد بیماری را گردآوری کرد و همگان را، به‌ویژه در مناطق زندگی سیاه‌پوستان، عادلانه مورد آزمایش قرار داد، نشان از سیاستی دارد که فحوای آن رها کردن مردم است به حال خودشان تا اینکه بیمار شوند و بمیرند. ناتوانی در ارائه‌ی خدمات درمان همگانی نیز قربانی کردن تمامی آنهایی است که توانایی دسترسی به خدمات درمانی را ندارند. مخالفت با مراقبت‌های همگانی، تلویحاً، به معنای اعلام موافقت با مردن مردم و نیز قیمت گذاشتن بر جان آنهاست.  نژادپرستانه بودن چنین قیمت‌گذاری‌ای، هم خدعه‌آمیز و هم ظالمانه.
 
پرسش: ظاهراً دلیل وجودی دولت، محافظت از ما در مقابل اشکال مختلف خشونت است. حال اینکه شما در کتاب توان غیرخشونت‌آمیز مدعی شده‌اید که [دولت‌ها] از طریق خدعه‌ای معناشناسانه، تمامی اشکال خشونت خودشان را که در حق شهروندان و غیر شهروندان اعمال می‌کنند –و قانون حراست از دولت نیز جزو آنهاست- به سیمای دیگری نمایانده و روایت خشونت را دیگرگون کرده‌ و حتی میزانی از حمایت مردمی را نیز برای خودشان دست‌وپا کرده‌اند. حال چنین موجودیتی، چگونه می‌تواند ضامن مشروع امنیت ما باشد؟
پاسخ: البته در اینجا مهم است که بدانیم درباره‌ی چه نوع از دولتی حرف می‌زنیم. قدمت این انگاره که یکی از کارویژه‌های اصلی دولت مدرن، وضع قوانینی است که به موجب آنها نزاع‌های روی‌داده در نظام‌های پیشاقانونی رفع می‌شوند (فهم نظری سیاست لیبرال هم با چنین انگاره‌ای موافقت دارد) دست کم به زمان هابز بازمی‌گردد. بنا بر چنین تفکری، دولت‌های [مدرن] نزاع‌های روی‌داده در وضع طبیعی را به درون روندهای قضایی هدایت کرده و بدین‌طریق خشونت موجود در وضع «طبیعی» را پایان می‌بخشند. شرط تحقق چنین هدایتی، منضبط و قانون‌‌مند کردن خشونت است و به همین خاطر هم هست که چنین طرز تفکری، درباره‌ی خشونتِ قانون چیز زیادی برای گفتن ندارد. خشونت دولت، بسیار هم واقعی است و رژیم‌های قضایی‌ای که متأثر از اهداف نژادپرستانه هستند، نظیر قوانین، سیاست‌ها و تنبیه و مجازات، خشونت‌های اعمال‌شده بر اقلیت‌ها را قانونی کرده و بدانها مشروعیت می‌دهند؛ کما اینکه تا کنون نیز چنین کرده‌اند. بنابراین اگر آنهایی که در معرض خشونت قانونی بوده‌اند برای استخلاص از دست آن خشونت به قانون پناه ببرند، درخواهند یافت که متهم و قاضی یکی‌اند. چنین داستانی تابع همان منطق دوّار و کابوس‌وار داستان‌های کافکا است.
منزجرکننده‌ترین نمود آن خدعه‌ی معناشناسانه‌ای را که شما به آن اشاره کردید، می‌توان در آن دسته از دادگاه‌های آمریکایی مشاهده کرد که در آنها پلیس‌های سفیدپوست دلایل قتل، ضرب و شتم و شکنجه‌ی آن سیاه‌پوستانی را شرح می‌دهند که سلاحی به همراه نداشته‌اند، تحت بازداشت بوده‌ و یا اینکه پشت به پلیس در حال دویدن بوده‌اند. آن افسر پلیس، در چنین موقعیت‌هایی، به چه حقی می‌تواند مدعی دفاع مشروع از خودش شود؟ اگر پلیس‌ها چنین بهانه‌ای بیاورند، آنگاه توسلشان به زور، قانومند و به‌طریق اولی غیر خشونت‌آمیز خواهد بود. آنها راوی صحنه‌ای خواهند بود که در آن به‌وضوح قتلی صورت پذیرفته و آن قتل نیز به‌واسطه‌ی دفاع از امنیت و یا دفاع از خود مشروع جلوده داده می‌شود. چنین روایتی بایستی که برای قاضی و یا هیئت منصفه قابل قبول باشد. آنهایی که سیاه‌پوست بودن را مرادف با اعمال خشونت محتمل و یا قریب‌الوقوع می‌گیرند، پذیرای چنین روایتی خواهند بود. چنین فرضیات نژادپرستانه‌ای بسیار ریشه‌دار هستند و همین ریشه‌داربودن نیز پذیرش ستاندن جان یک انسان دیگر را تسهیل کرده و بدان سیمایی موجه می‌دهد.
خشونتی که دولت [آمریکا] در مرزها بر علیه مهاجران اعمال می‌کند و نیز خشونتی که دولت‌های اروپایی بر مهاجرانی اعمال می‌کنند که از طریق آب‌های آزاد قصد ورود به اروپا را دارند (غالباً به جای آنکه به آنها اجازه بدهند که طبق قانون‌ بین‌المللی وارد مرزهایشان شوند، آنها را به حال خودشان رها می‌کنند تا بمیرند) با توسل به مدعاهایی همچون اینکه مهاجران تهدید ملی هستند، تهدید امنیتی هستند و اینکه دولت‌ها از حق عدم پذیرش آنها برخوردار هستند، توجیه گشته و زندگی این مهاجران مبدل به موضوع امنیت ملی و دفاع از ملیت می‌گردد. تمامی این مثال‌ها ناظر بر این واقعیت هستند که هم خشونت و هم دفاع از خود را می‌بایست که اصطلاحاتی حقوقی دانست که قدرت‌ها، در موقعیت‌های مختلف، از آنها جهت نیل به اهداف مشخص بهره می‌برند. برای انتقاد از این کاربست‌های راهبردی، نه تنها باید بتوانیم که خشونت را تعریف کنیم، بلکه بایستی که تعریف خودمان را به سنگ محک کاربست‌های متناقض و متنازع هم بسپریم. 
 
پرسش: شما گفته‌اید که پیش از آنکه در مسیر جهانی عاری از خشونت گام برداریم، بایستی در تأکیدی که تفکر لیبرال بر فردگرایی می‌گذارد، تردید کنیم. این استدلال شما چه ارتباطی با جوامعی می‌تواند داشته باشد که با اینکه فردگرایی لیبرال در آنها، چه به‌لحاظ تاریخی و چه در دوره‌ی معاصرشان، به قوت اجتماع‌گرایی نبوده است، اما کماکان محمل خشونت بوده‌اند؟
 
پاسخ: در کتاب من، دو استدلال مرتبط با یکدیگر مطرح شده‌اند: یکی درباره‌ی افراد و دیگری درباره‌ی گرو‌ه‌ها. هدف از طرح هر دوی این استدلال‌ها، تأکید گذاردن بر معضل محدوده‌های بازدارنده‌ی خویشتن بوده است. عدم خشونت، مستلزم داشتن ادراکی نسبی از خویشتن است- ادراکی که پیوندهای اجتماعی را در پس محدودیت‌های اجتماع‌گرایی و ملی می‌جوید. انتقاد از فردگرایی، دیگربار، پای انتقاد فمینیستی از فردگرایی لیبرال را به میان آورده و چنین برمی‌سازد که تمامی اشکال وابستگی کذایی، مؤلفه‌های اساسی هنجارهای مردانه‌ی خودکفایی هستند. عدم خشونت مستلزم این است که ما رابطه‌ی با دیگران را برسازنده‌ی آنکه هستیم بدانیم.
سنگ بنای فردگرایی، انکار آن نوع از نسبیت و ارتباط است. اگر ما بر آن دسته از ارتباط‌هایی که معرف وجودمان هستند، محدودیت‌های منطقه‌ای، ملی، مذهبی، نژادی و جنسیتی را تحمیل کنیم، آنگاه به خدمت آن گروه‌های هویت‌سازی درآمده‌ایم که منطق بازدارنده را بازتولید می‌کنند، و این همانی است که عدم خشونت با آن مقابله می‌کند. من بایستی که نسبت به انسان غریبه‌ای که هیچگاه نشناخته‌امش، همویی که در جایی بسیار دور از من زندگی می‌کند و همویی که به زبانی غیر از زبان من سخن می‌گوید، تعهد اخلاقی داشته باشم. اینک و در زمانه‌ی همه‌گیری جهانی، درک به‌هم‌وابستگی جهانی آسان‌تر است؛ این همه‌گیری لزوم سخن گفتن از این تعهدات جهانی را مبرزتر کرده است. به نظر من، اخلاق و سیاست غیر خشونت‌آمیز بایستی که منشی جهانی داشته و مرز را همچون یکی از مؤلفه‌های معضل‌آمیز و همهنگام حیاتی نسبیت، مجدداً صورت‌بندی کنند.
 
پرسش: با این وجود، این طرز تلقی از خویشتن که در خدمت خیر همگانی است، حتی در دموکراسی‌های پیشرفته نیز چندان جایگاهی ندارد. بنابراین اگر که وضع بیشتر جوامع (اگر نگوییم همه) درتقابل با انگاره‌ی به‌هم‌پیوستگی قرار دارد، آنگاه چنین اخلاقی که شما از آن دم می‌زنید، چه جایگاهی خواهد داشت؟
 
پاسخ: مقیدترین و بازدارنده‌ترین نسخه‌های خویشتن، مربوط به آن دسته از جوامع غربی‌ای هستند که در آنها تلقی لیبرال، حامی بازارها است. طبعاً چنین پدیده‌ای حتی در میان گروه‌هایی که نه متعهد به اشکال هویت گروهی (که به‌لحاظ درونی، نسبی هستند)، که متهعد به فردگرایی هستند نیز مشاهده می‌شود. به‌عبارت دیگر، ممکن است که یک گروه خودش را به‌هم‌وابسته بداند، اما با این وجود افق به‌هم‌وابستگی را محدود سازد. طبعاً در بسیاری از مذاهب می‌توانیم نسخه‌های معنوی به‌هم‌وابستگی را سراغ بگیریم. این هوایی که تنفسش می‌کنم ازآن من و همهنگام ازآن من نیست، آن را از هوایی برمی‌گیرم که با بازدم‌هایی آنانی اندود شده است که نه آنها را می‌بینم و نه می‌شناسمشان. حضور ویروس چنین تلقی‌ای را، البته به‌طرزی موحش، نشان می‌دهد. صدالبته باید به یاد داشته باشیم که ارتباط متقابل است که خویشتن‌های مقید ما را به هم مرتبط ساخته است؛ چنین ارتباطی، از بندهایی که فردگرایی بر پای خویشتن می‌زند سبک‌تر و غیر مقیدسازانه‌تر هستند. حیات، در اشکال به‌هم‌وابستگی -که یادمان می‌دهند تأییدشان کنیم- حتی با اینکه ممکن است در لحظه، مخاطره‌آمیز باشد، از ما درمی‌گذرد و افزون بر ماست. 
من در حال حاضر نگران بسیاری از جوامع بومی ساکن در جنگل‌های آمازون برزیل و خطر از میان رفتن آنان هستم. ارتباط با زمین، با فرزندان، با دیگران و با جهان ناظر بر خویشتنی مقیدند؛ چنین انقیادی حکماً مشابه با تحمیل پارادایمی غربی است. در واقع جنگل‌زدایی، به مخاطره انداختن اجتماع است، نه فقط به خاطر اینکه محل زیست اجتماع را می‌گیرد، بلکه همچنین به این دلیل که جنگل، متعلق به نسخه‌ای فراخ‌تر از خویشتن و تعلق است. مهم است که توزیع غذا، جنگل‌زدایی و مراقبت‌ درمانی را نه صرفاً در سایه‌ی ایده‌ی به‌هم‌وابستگی جهانی، بلکه همچنین از قِبَلِ پیوندی که با حق مهاجران به گذر از مرز و دادخواست پناهندگی و یا اقامت دارد، بفهمیم. حق داریم اگر که وابستگی را ناظر بر بهره‌کشی بدانیم، اما آنگاه که این مفهوم در هیئت به‌هم‌وابستگی دیگربار صورتبندی شود، محمل اخلاق و سیاستی جهانی و متعهد به عدالت اجتماعی خواهد بود.



ارسال به دوستان
ارسال به دوستان
چاپ
نسخه چاپی


نظر کاربران


نظر خود را براي ما ارسال كنيد